書摘輯錄
印順
『成佛之道』
一般說來，歸依是信仰，希願領受外來的助力，從他力而得到救濟。一般他力宗教，都是這樣的。然佛法不只如此，而更有不共外道的地方。佛在涅槃會上，最後教誡弟子說：『自依止(頁三十三)，法依止，不餘依止』。這是要弟子們依仗自力，要自己依著正法去修學，切莫依賴別的力量。這正如《楞嚴經》中阿難說的：『自我從佛發心出家，恃佛威神，常自思惟，無勞我修，將謂如來惠我三昧，不知身心本不相代』，一切還得靠自己去修習。所以歸依的深義，是歸向自己（自心，自性）：自己有佛性，自己能成佛，自己身心的當體，就是正法涅槃；自己依法修持，自身與僧伽為一體。佛法僧三寶，都不離自身，都是自己身心所能成就顯現的。從表面看來，歸依是信賴他力的攝受加持；而從深處看，這只是增上緣，而實是激發自己身心，願其實現。所以說：「若人自」己「歸命」──命是身心的總和，歸命是奉獻身命於三寶。能依「自，自」己「依止」自己而修正法，而不是阿難那樣的，以為『恃佛威神，無勞我修』，那末「是人」也就「能契」合於「歸依」的「真實義」了。
『我之宗教觀』
在這裏，可以指出神教與佛教的不同點。一般神教，都崇信人類以外的神。在一神教中，以為神是這個世界命運的安排者，人類的創造者──神照著自己的樣子造人。但在佛教中，以為崇信、歸依的佛（聲聞等），是由人的精進修學而證得最高的境地者。以此來看宗教所歸信的，並不是離人以外的神，神只是人類自己的客觀化（表現於環境中）。人類小我的擴大，影射到外界，想像為宇宙的大我，即成唯一的神。因此，人像神，不是神造人，而是人類自己，照著自己的樣子，理想化、完善化，而想像完成的。佛教有這樣的話：「眾生為佛心中之眾生，諸佛乃眾生心中之諸佛」。眾生?/font>人信仰歸依於佛是眾生自己心中所要求實獻的自己所以佛弟子歸依佛、歸依僧，卻要「自依止」(頁八)，依自己的修學，去實現完善的自己。
『華雨香雲』「佛滅無大師」
釋迦佛在世，稱十力大師，為學眾所依歸。然釋尊以法攝眾，初不以統攝之特權者自居。故曰：「吾不攝受眾，亦無所教誡」。蓋勉學者能依法不依人，自依止(頁一八五)，法依止，自尊自律，依法律而行也。佛滅，釋沙門尊上座而重大眾，德學集團會議而主僧事，和樂為法，法門乃日以光大。有問阿難，阿難答以：如來在日，未預定繼任大師者；滅後，吾等亦未共推一人為大師。吾等依法而住，互相教誡，互相慰勉，則得一味和合如水乳。佛教之民主精神，有如此！
佛不以神自居，亦不以神子或神使者自居，與弟子為師友，頗近孔子。而眾以有若似聖人，欲共奉之如孔子，為曾子所拒而不行，亦有類佛滅之無大師。然佛教有沙門團之組織，而孔門則無。反觀世界宗教（無種族階級之限制，即人類宗教）之有組織者，耶穌死，彼得繼起而演為教皇之制。謨罕默德死，繼其任者，世為哈利發。因教主之位而起諍，蓋不知凡幾。此以神教徒，上崇神權唯一之神，下法君權唯一之君，雖有世界宗教之卓見，而卒不掩其帝國獨裁之精神，未能盡世界宗教之美也！至如君主尊孔子，孔氏子孫世襲祿位，此非所以尊孔子，適為孔門之累耳！
華雨集 第四冊 「中道之行」
後期佛教，經過的時間很長，意見也不能一致。大體上，菩薩有鈍漸之機；有從無常入空、從空入無生的漸機（後期的初階段，也有只許這一類的），要三大阿僧祇劫才能成佛。有直入頓入的利機，這利機，雖有的主張直入無生，或直入佛道的，有的以為還是從無常來，不過走得快些；總之是速成的。時代的當機者，是利根，我們不妨看看它的行踐。它是唯心的，唯心本是後期佛教的特徵，因唯心的理論，與利他非神通不可的見解，我們認為一般的難行大行，不成其為波羅蜜多，因為它不得究竟。如果從定發通，最好體悟清淨法相，真俗雙運，才能一修一切修，一行一切行，在定中分身千百億，度脫一切眾生，它要急急的從事禪定的修習了！它又是速成的：前二期佛教，有一個原則，就是成就愈大，所需的時間事業愈多。聲聞三生六十劫，緣覺四生百劫，菩薩三大阿僧祇劫；到中期佛教，達到「三僧祇劫有限有量」的見解。雖有頓入的，那是發心以前久久修習得來。這種但知利他，不問何時證悟的見地，在後期佛教中突變，就是法門愈妙，成佛愈快。「三生取辦」、「即身成佛」、「即心即佛」，這當然適合一般口味的。它又是他力的：「自依止(頁一○七)，法依止，不餘依止」，是佛法的精髓。中期佛教也還是「自力不由他」。諸佛護持，天龍擁護，也是盡其在我，達到一定階段，才有外緣來助成。說明白一點，自己有法，它才來護，並不是請託幫忙。易行道的念佛，也只是能除怖畏，也是壯壯膽的。有人想找一條容易成佛的方法，給龍樹菩薩一頓教訓，怎麼這樣下劣的根性！然後攝它，教它念佛，後來再說別的行法，它說你不是教我念佛嗎？龍樹說：那有單單念佛可為以成佛呢？但後期的佛教，受著外道的壓迫，覺得有託庇諸天，其實是佛菩薩的必要。他力的頂點，達到要學佛，非得先請護法神不可。它又是神秘的；若行者感到人生無味，有點活不下去，實行厭離自殺。如來苦心孤詣，教他們念佛的功德相好，念天上的快樂，這在初期佛教也有。中期佛教，似乎要發達些，但還不出安心的範圍，等到後期佛教，佛菩薩與諸天融成一體，不但求生淨土是念佛，密宗的三密相應，修天色身，何嘗不是念佛？佛與天既然是合一，印度神教的儀式與修行的方法，自然也可與佛法合一。茅草可以除罪業，牛糞可以塗地；屍骨大有用處；念念有詞的真言，更是有不可思議的效力；看地理卜善惡；講星宿定吉凶；求雨、求晴、求子、求財；燒護摩；修起屍法；「方便為究竟」。印度民俗的一切，在後期佛教中，無所不包，豈不圓融廣大哉！它又是淫欲為道的，初期佛教的濃厚禁欲色彩，本是適應出家僧團的規則，並不是究竟談；在家弟子不照樣也可以悟道嗎？不但說淫欲不障道，並且還是妙道，這至少也有點深奧。「先以欲鉤牽，後令入佛智」，在中期佛教裏，是大地菩薩的隨機適應。「淫怒癡即是戒定慧」，也是在說佛法不離世間。後期佛教的佛與天統一以後，天有天女，佛菩薩也要明妃。「般若為母，方便為父」的聖教，索性用男女的關係來表現。適應遍行外道等淫欲為道的思想，漸漸的從象徵的達到事實的。生殖器稱為金剛、蓮華；精血稱為赤白菩提心；交合是入定；交合的樂觸是大樂；男女的精血，稱為灌頂；既可即身成佛，又可洋洋乎樂在其中，豈不妙極了嗎？這唯心的、他力的、速成的、神秘的、淫欲為道的，後期佛教的主流，當然微妙不可思議！但「大慈大悲，自利利他」的大乘佛法，能不能在這樣的實踐下兌現，確乎值得注意。
『華雨集』第三冊 「佛陀最後之教誡」
六、依止經戒：如來入滅了，學眾有無所依止，無師可稟承的悵惘，所以佛說經戒為所依止；這與遺教的意趣，大致是一樣的。不過佛說極為簡要，沒有『遺教經』那樣的具體。『遊行經』說：「阿難！汝謂佛滅度後，無復覆護失所恃耶？勿造斯觀！我成佛來所說經戒，即是汝護，是汝所恃」。經中明白舉出了經與戒，為比丘的覆護依恃。「法顯譯本」作：「制戒波羅提木叉，及餘所說種種妙法，此即便是汝等大師」。『長部』作：「我所說之法律，為汝等師」。經戒，即法與律，同樣是比丘所依止，比丘們的大師。『泥洹經』先說法──十二部經，次說：「常用半月望晦講戒，六齋之日高座誦經；歸心於經，令如佛在」。「法祖譯本」的「當怙經戒」，「翫經奉戒」，都是舉法與律（經與戒）為比丘所依止的。但傳誦於北方的有部新律（『雜事』），先說到法（十二分教）， 次說：「我令汝等，每於半月說波羅提木叉，當知此則是汝大師，是汝依處」。雖說到法與戒律，而對比丘的依處，大師，局限於波羅提木叉，與其餘五本不合。本來，法是一切佛法的總稱，所以不妨說法為依止，如說：「自依止(頁一三三)，法依止，不異依止」；是佛涅槃那年，佛為阿難說的（『遊行經』等）。但佛法分為二，即法與律（法與戒），所以法與律都是比丘們所依止，為比丘所師。如但說戒為依止，戒為大師，所說即不圓滿（戒不能代表一切）。流行於西北印度的有部律師，強調戒律的重要，這才但說以戒為師。『遺教經』的「波羅提木叉是汝大師」，也正是這一系傳誦的教典。在中國，『遺教經』流行得很普遍，所以常聽到「以戒為師」。而圓正的、根本的遺教：「法律是汝大師」；或「以法為師」，反而非常生疏了！
『華雨集』第二冊 「大乘『念佛』法門」
六、「請轉法輪」，七、「請佛住世」：在「三品法門」中，這二者是合為「勸請品」的。這二者，出於各部派的共同傳說。一、釋尊成佛以後，感到了佛法甚深，眾生不容易教化，曾有「我寧不說法，疾入於涅槃」的意境。梵天知道了，特來請佛說法，這才受請而大轉法輪。佛法是不共世間的！世間的神教、哲學等學行，不是一無足取，而是對於徹悟人生的真義，實現人生的究竟歸宿，是無能為力的，惟有佛法才能達成這一目的。梵天是印度的最高神，自稱是宇宙、人類、萬物的創造者。梵天來懇請說法，表示了神教的無能為力，有待佛法的救濟。佛轉法輪，是世間出現了新的希望，如昏暗中的明燈一樣，那是多難得呀！二、佛曾三次對阿難說：「佛四神足已多修習行，專念不忘，在意所欲，如來可止一劫有餘，為世除冥，多所饒益，天人獲安」。阿難聽了，當時沒有說什麼，釋尊這才答應了魔的請求，三月後入涅槃。這表示了：雖然說佛涅槃後，「自依止(頁一五七)，法依止」，如法修行，與佛在世一樣。實際上，佛涅槃後，雖然佛法在開展，教區在擴大，而佛法的真意義──究竟解脫的，卻大大的低落了。這所以有「正法」與「像法」（後來又有「末法」）的分別，不免想到了佛法從世間滅失的悲哀。這二項傳說，在部派佛教中，沒有引起什麼問題。「初期大乘」興起，「勸請」成為「禮佛三品」之一。晝夜六時，對十方佛初成佛道的，「請轉法輪」；佛要入涅槃的，「請佛住世」。這是願望佛法的出現世間，佛法永遠存在於世間，為苦難眾生作依怙：這是真誠的護法心。西元前後，印度的政局，非常混亂；佛法在傳布中，不免要受到破壞、障礙。聖弟子面對當前的佛教，從內心激發護法的熱心；而將「請轉法輪」、「請佛住世」，作為禮佛要行，時時憶念，以激發佛弟子為法的熱忱！
『印度之佛教』 「入涅槃」
釋尊遊化四十五年，年八十矣。由王舍城而拘尸那，為最後之遊行。途經波吒釐子城，時方興築，佛即言其將來當甚繁榮云。又與弟子渡恆河，入毘舍離。值雨期，欲於城外波梨婆村安居，時世饑饉，乃散眾獨與阿難居此處。此時，佛已重病，自知化緣已畢，惟以弟子多不在前，不宜入涅槃，遂自支持以待。阿難知佛入滅期近，乃請所以命弟子者。佛曰：「我不攝受眾，亦無所教命。汝等當自依止(頁三五)，法依止，莫異依止，即應依四念處而行」。蓋四念處為七覺支之初基，離四倒之妙術，出生死唯一可依之道也。安居畢，入城乞食，為眾說法。翌日，勉力向拘尸那行，經路乾荼村，說戒、定、慧、解脫之四法，即總攝佛學之宏綱，及其目的所在也。佛由此入波婆村，食金工純陀所獻之旃檀耳而病益劇。途中，腹痛痢血，疲累不堪，乃命阿難敷坐稍息。旋復行，浴於拘孫河；宿拘尸那城外，熙連禪河畔之二娑羅樹間。有外道須跋陀羅，聞釋尊中夜將入涅槃，請見佛一決所疑，阿難以釋尊疲乏辭。須拔陀羅固請不已，佛愍之命入，示以唯八正道有沙門果。聞法證果，因為佛最後弟子。於時大眾知佛將滅，未離欲者，悲痛淚落不自勝，佛乃起為作最後之教誨曰：「汝等勿謂失師主，我涅槃後，所說法、律，是汝師也」。佛諭眾有疑者，可疾問之，無得懷疑不求決也。世尊三唱而無人問者，乃更謂弟子曰：「汝等勿懷憂惱，若我住世一劫，會亦當滅。世相如是，當勤精進！自今已後，我諸弟子展轉行之，即是如來法身常在而不滅也」。釋尊忍疾為弟子說法，安慰之，勉勵之，其教誡之懇篤，可以見矣！教誡畢，從容入滅，時二月十五日中夜也。侍佛涅槃之大弟子，唯阿那律及阿難在，乃移舍利於郊外天冠寺，以待眾比丘之來。七日後，大迦葉共五百比丘至，乃依輪王禮而荼毘之。
初期大乘佛教之起源與開展
『長部』的『大般涅槃經』也這樣說。自歸依的「自」，巴利語作attan，梵語作atman ，就是「我」。雖然，「自依止(頁二七○)」可以解說為，依自己的精進修行。但在『奧義書』中，atama ──我，是與梵同體，而被作為生命實體的。自依止與法依止，不正是「我」與「法」，也可作為同義詞嗎？如將法身與梵身，法體與梵體，法網與梵網，法輪與梵輪，我依止與法依止，梵是如來，綜合起來看，佛法與梵我合化的傾向，當時已經存在，而被集入『長阿含』中；這對佛法的理論體系，將有難以估計的不良影響！四、上面說過的普入八眾，說明了佛現人天種種身，暗示了種種人天中，都有佛化現的可能。在家與出家，佛與鬼神，佛與魔，都變得迷離莫辨了。總之，到了七百結集時代，部分傾向於適化婆羅門的經典，主要編入『長部』中。雖然是破斥外道的，但一般人會由於天神、護咒、歌樂，而感到「吉祥悅意」。如不能確認為「世間悉檀」── 適應神教世間的方便說，那末神化的陰影，不免要在佛法中擴大起來。
『寶積經講記』
「有一」類出家的「沙門」，他們的真實修行，尚且「不貪」著自己的「身命」，真的生死置於度外，一心向道，「何況」為了身外的尊敬與「利養」而修行呢！這點，就與名聞沙門不同。他們聽「聞諸法」皆「空」，空故「無相」，無相故「無願」，契入一實相的三解脫門。內「心」能如實的通「達」，所以也能「隨順」空法，不起違逆心。信解空法為佛法心髓，所以能「如所說」的空義，修「行」中道正觀。這樣，與威儀欺誑沙門，是完全不同了！以下，一、約三解脫門，以明深解一切法空而修行者的心境：眾生為了願得三界樂果，二乘為了願求涅槃，而修行佛法。實行沙門是，信解生死涅槃不二，於涅槃法無知無得，所以「不為」願求「涅槃而修梵行」--三增上學，「何況」為了願生「三界」果報而修行呢！不為生死，不為涅槃而修行，是無願解脫門。雖然信解甚深空義，但知道畢竟空是空也不可得的；是『但以假名說』，而不可作實法會的。所以能「不」因愛「樂」空義而「起空無我見」。於空都不起取著，「何況」空無我所對治的，眾生妄執的「我見、眾生」見、「人見」、壽者見等呢！這是空解脫門。實行沙門，「離依止法，而求解脫一切煩惱」。依止是什麼？依止是依著處。有所依就有所著，有所依著就有煩惱取著，也就成為三界生死一切法的依處。因此從離依止中去解脫煩惱。這點，如唯識學者，以阿賴耶識為所知依--一切法的依處，就以阿賴耶為我愛執藏，或稱為『煩惱過惡聚』（集處）。中觀學者以自性見為依止，也就以此解說佛說的阿賴耶。這都說明了，依處即著處；有所依即不得解脫。那怎樣才能離依止呢？就是以中觀正「見一切諸法」無自性空；空故不生不滅；不生不滅故「本來無垢」；如虛空性的了無纖塵相可得，「畢竟清淨」。這樣的離依止法（依中觀說，即離自性見；依唯識學，即『解脫應於阿陀那中求』），精勤修行，就是如來臨入涅槃，教比丘們「自依止」（頁二二二），法依止，不異依止了。這是本分事，所以說自；佛也不能使你解脫，所以說「不依他」。依此法而修行。自悟自度，不取一切依止相，這是無相解脫門。