陳參權
今（２００１）年夏天的「妙雲集導讀（二）」是繼去年「悉檀篇」後的續篇--「正聞篇」。前些時候對於「悉檀」與「正聞」篇名的立名順序曾經稍微作過思考。原來以為，「悉檀」應該是來自「正聞」的，沒有「正聞」，那來「悉檀」？後來再仔細想過，「悉檀」本身固然由「正聞」而來，二者之間卻可以相互增上，甚至往後長期持續性地從「正聞」而得以建立的「正見」乃至「正思」更得依靠「悉檀」來協助一切佛法的判攝，由「悉檀」而「正聞」，如此立名當然是確當的。
正聞多聞
正，是不偏的意思。偏與不偏，明顯地是相對的。其實，單說一個「偏」就足夠顯示它隱藏著相對的意思。所以當我們說「正聞」時，已經含有「多聞」的先決條件在裡面了。佛法八萬四千法門中，若僅聞知一種法門，便執取該法門而不再進一步聽聞，既無從比較與選擇，嚴格講，這是談不上偏或不偏的。不聞，那是更不用談了，印順導師在《成佛之道》說︰「如一切都不聽不聞，連歸依三寶也不會呢！」有些人講求「一門深入」，修學佛法，一門深入的真正意義應該是一、先廣攝整體而得大要，如此方可選擇從某一門深入；二、菩薩學法，當於五明處求。修學大乘菩薩行，為了將來可以廣攝諸根，必定要學整體的佛法，因此一門深入是從比較相應的或比較核心的「一門」開始「深入」，然後依相關條件向他門發展。所以非但要聞，而且要多聞。
有食無食與多聞
多聞的第一層意義，可以是約「量」說的。多聞能觸類旁通，亦能避免斷章取意。以「食」為例，《佛法概論》談到有情的延續時引《雜阿含三七一經》的四食--麤摶食１，細觸食，意思食與識食來說明「食」對於有情身心分別在延續當期生命以及未來生命的必要性，這是約有情的延續來說「食」的。《雜阿含三七一經》在解釋四食的功用「資益眾生，令得住世，攝受長養」後繼續談到食的「集」，說此四食是「愛因、愛集、愛生、愛轉」，然後逐步推到受、觸、六入處等，以緣起法闡明貪愛（食因）的過患。然後依還滅門說六入處滅則觸滅，乃至愛滅則食滅。食滅故於未來世生老病死。憂悲惱苦滅。如是純大苦聚滅。對於「食」的認識如果僅止於此，我們可能會想，「食」，果真是一概要離要斷的嗎？《雜阿含七一五經》中說：「世尊告諸比丘︰有五蓋，七覺分，有食無食。」乃是分別對於促使五蓋與七覺分的種種因緣與條件作一分析，經說︰「貪欲蓋以何為食？謂觸相。於彼不正思惟，未起貪欲令起，已起貪欲能令增廣，是名欲愛蓋之食。」然後以類似的方法分別說明瞋恚、睡眠、掉悔、與疑等蓋之食的因緣。這是說明「五蓋依於食而立，非不食。」這種食（貪欲）是應該斷應該離的。接著說到七覺分︰「何等為念覺分不食？為四念處不思惟，未起念覺分不起，已起念覺分令退。是名念覺分不食。」這裡，先說明對於七覺分（應該食而）不食的因緣。最後世尊以「熟處轉生，生處轉熟」的方法說明︰「七覺分依食而住，依食長養，非不食。」進而將七覺分應如何食一一闡明。這一經裡前後所說的「食」，我們可以將之理解為（或染或淨的）種種因緣條件。相對於前面所述有關「食」對於有情身心分別在延續當期生命以及未來生命的必要性，《雜阿含七一五經》是重在積極的有所為（淨緣）有所不為（染緣）的充份性。如此的交互參考可以說是單純的以多聞--「量」來增上的。
多聞另詮
環顧今天的佛教，宗派法門繁多，暫且不論南傳與藏傳佛教，光是中國傳統佛教就那麼的多彩多姿！若將之比較於從阿含經所能瞭解的印度初期佛法，其間的差異是相當大的。在這麼大的差異中，若僅依一時所能見的現狀，但辨異同而將不同修行法門橫割為禪、淨、密、律等的判攝，以一般人的知見與情緒是很容易一入門便落入偏向的窠臼而不自知的。佛教歷史，尤其是思想史的探討，是探求佛法真實意趣的一個手段，而不是目的，佛法的流傳每因時、因地而有或多或少的適應，為了統貫出條理，除了定（時）點的辨異以求「適今」（或更深遠者︰開拓未來），另以歷史的眼光探究為適應而起的種種方便，再從流變的因緣條件進一步再予「求真」--把握佛法的本質，這應該是利用歷史方法來探討佛法的真正價值所在。
約「質」說，可以從兩方面來看「多聞」︰一是從時間的流轉作豎的、歷史性的探討；二是從空間的彼此作橫的、地域的性探討。歷史記錄人類的過去（歷史與地理通常難以分開），政權的起落，國家的興衰與文化的演變多會影響包括宗教的一切文物。佛法的流傳在不同的地域與在時間流轉的前前後後，也都直接或間接地受到各地不同文化、國家、政權等的影響而作種種適應，甚至於佛教本身在流傳中的種種不同方向的偏頗發展都可能導致因應對治。以三期佛法（佛法，大乘佛法與秘密大乘佛法）的發展來說，從佛法發展到大乘佛法，或從大乘佛法發展到秘密大乘佛法，其間的對治、適應等因緣條件比較有機會接觸到。其實佛法在佛陀立教之初即有了適應。當時印度的思想主流是以解脫生死為目標的。解脫道（涅槃）為重的佛法是但依聖道修行就應該可以達到解脫的目標的，原不分在家、出家。佛陀的現出家相，所傳的（甚深的緣起）法，僧團的建立與形式等等其顯現出來的面目是多少適應當時印度的風尚的。這樣一開始即有適應，在以後的流傳中當然也無可避免。導師在解釋什麼是「宏傳中期佛教之行解」時說（大乘法的興起）「重點的開展，顯然存有「對治」的特性。如．．．異論互諍．．．有為與無為的對立．．．不能因時、因地而作合理的修正」２等等。既有對治的特性，可見必然存在著適應的方便。後期的發展也是如此︰如為了適應不同的根性而在《解深密經》用不同於《般若經》的方法解釋無自性，或更後期的，則以如來藏說為方便來適應信仰神我的一般人。這些，無不是適應。適應本身是否問題是一回事，重要的是從歷史瞭解真相及其背景，分辨適應的同時要能把握佛法不共的本質。
對於佛法的流傳從佛法發展到大乘佛法主要的動力，雖然在導師的著作中多處可以見到是「由於佛涅槃後，佛弟子對佛的永恆懷念。」但是在《契理契機之人間佛教》的這一段文，個人以為更能傳達類似的重要訊息︰「『初期大乘』是菩薩道．．．菩薩道．．．不離『佛法』的解脫道──般若，只是悲心要強些，多為眾生著想，不急求速證而已。」初期大乘，是在「佛法」的般若加上大悲心而成的。大悲心思想之所以到後來才興起，或許是佛陀（應說）未說--為了適應，也或許是雖說了而業已佚失３。導師在《佛法概論》也說他「深深的覺得：初期佛法的時代適應性，是不能充分表達釋尊的真諦的。」由此看來，從佛法發展到大乘佛法主要的動力，除了佛弟子對佛的永恆懷念之外，對治與適應的偏頗發展或許也是其中之一吧？。
判攝取捨
從一一法門中既能辨其異同，知其適應，接著下來的則是如何取捨的問題。從導師的著作中我們可以發現兩個重要的原則，一是三法印，二是四悉檀。「三法印，為佛法的重要教義；判斷佛法的是否究竟，即以此三印來衡量。４」三法印的運用是以「諸行無常」從豎的、前後時間流變中辨別真實與適應；以「諸法無我」從橫的、自他相依中力求不違佛法並保持無我、中道的態度；而以「涅槃寂靜」作為（一切有情的）終極目標。佛法流傳中的適應，經由四悉檀的判攝，往後看可以分辨不同法門的意趣，如實知其了不了義；往前看，在開拓未來的努力中，四悉檀正可以作適應方便的運用指標--加以三法印的驗正，期能在適應不同時空的種種方便中保留一分趣向解脫的可能。
後語
不久以前，曾經試圖在原始佛典中搜尋有關菩薩精神的資料，記得第一次以「菩薩」一詞在電子版《雜阿含經》檢索到第六○四經時相當高興，可是一讀經文就覺得「時間」不對。經文大意是說，世尊以佛力告知阿難尊者，在佛滅度百年之後孔雀王朝阿育王將正法治化、廣布佛舍利、造法王塔、安樂無量眾生等事。這一類屬於比較信仰的、感情的、預言形式的經文出現在「淳樸」的《雜阿含經》裡確是少有的。後來，果真在導師的幾本著作中發現該卷經實應列屬《無憂[阿育]王經》而係被誤編入《雜阿含經》的判攝５。對於佛典，大部份的佛教徒都存有恭敬心。對經典內容，以前學的是「絕對信受」，「不容懷疑」--因為都是佛說。如今，讀後思惟，有時候會存疑，但卻也可以少分地作辨異、思考，自覺對三寶的恭敬心卻是有增無減。
註︰