「解脫道」與「菩薩道」
釋厚觀
一、前言
釋尊在世時，曾經有一位婆羅門來請問佛：「未來世是不是有很多佛出世？」釋尊回答：「是的。」這位婆羅門心想，既然未來還有很多佛，那我可以慢慢來，以後再跟他們學佛吧！說完就走了。走到一半，突然越想越不對，再回頭請問釋尊：「過去世是不是有很多佛？」釋尊回答：「是的。」婆羅門心想：過去已經有那麼多佛出世，為何我都沒遇上？或許曾經遇上了，但為什麼我現在還繼續輪迴呢？[1]
人身難得，佛法難聞，我們有幸得人身，也遇到了佛法，是不是應當好好把握機緣，好好來修行呢？又我們是否曾好好想過：為什麼要學佛？學佛真正的目的是什麼？
《雜阿含經》卷14（346經）[2]中，佛說：世間因為有老、病、死，所以如來出現於世；如果世間沒有老、病、死的話，如來就不會出現於世。換言之，如來出世目的，主要是要讓眾生從老、病、死得解脫。
《法華經》[3]也說：如來出世的唯一大事因緣，就是使眾生開、示、悟、入佛之知見，也就是使眾生悟入佛的大菩提。所以，以發菩提心，修菩薩行，成如來果的大乘法門，才是佛法的真實意義，也是如來教化的真正目的。[4]
從這兩段經文可以得知，學佛的真正目的，是要脫離生死輪迴得解脫，乃至成佛。欲得解脫，必須發出離心，修學解脫道，才能證得涅槃果。欲成佛道，則必須發菩提心，修菩薩道，才能得如來的無上菩提果。印順導師曾說：要用學問，不要被學問用。如果學佛失去了佛法的特質—「解脫」、「成佛」，也就不成為「佛」教了。
有關「解脫道與菩薩道」之修學，這是個大的課題，本文謹以印順導師的開示，及龍樹菩薩的《大智度論》、《十住毘婆沙論》為主，略提「解脫道與菩薩道」修學的綱要及其應注意事項，藉此與大家共勉，並請大德先進指正。
二、解脫道
（一）出離心
印順導師於《成佛之道》中說：解脫道的根本在「出離心」，也就是想要出離生死的堅定志願。如果沒有這種出離心，一切修行，一切功德，都只是世間法。[5]「出離心」要如何發起呢？那就必須體會「諸行無常」，肯定世間一切有為法都是無常的、不永久的、不徹底的。如佛所說：「我以一切行無常故，一切諸行變易法故，說諸所有受悉皆是苦。」[6] 因此，修解脫道者，首先必須對「諸行無常，諸受皆苦」有深切的認識，依此而生厭離生死的決心，成為堅定的志願，而向於解脫道。
佛適應眾生各種不同的根性，而開示各種不同契理契機的法門。不過，大體上，解脫道不出於「戒、定、慧」三增上學。增上戒學是為了修定而持戒，叫增上戒學。增上定學是為了發無漏慧而修習禪定，叫增上定學，又稱增上心學。增上慧學是為了得解脫而修慧，叫增上慧學。此三學有相依相因的關係，是求解脫者必不可缺的學程。以下將分別敘述。
（二）戒學
增上戒學的「戒」字，梵語（SĪLA )音譯為「尸羅」[7]，原來是「習慣」的意思。如反覆不斷地行善，成為善的習性，而產生一種止惡向善的潛在力量，稱為「尸羅」。[8] 由「戒」（尸羅）的意義看來，要養成善的習性，產生強而有力防非止惡的力量才是「戒」；如果不能養成善的習性，只是將它看成是約束自己的戒條，這並不是「戒」的本意！
在家眾的五戒，主要是不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語等四種性戒，及不飲酒（遮戒）。[9]出家眾的戒律則包括了三方面：(1)道德規範， (2)生活規定，(3)僧團公約。
1、
道德規範
道德規範，主要是不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語等性戒的規範。有些遮戒會因地域、時節因緣種種不同而有所開緣，但這類道德規範的性戒，不會因地區、時間、在家出家、男女等不同而有所區別。而且，無論受戒或不受戒，持守則得福，毀犯則得罪報。
2、
生活規定
有關食、衣、住、醫藥等規定，都屬於這一類。如果修行者過於貪求衣食精美，專在身體上著想，對施主也容易起顛倒心，生嫌恨心，多生煩惱，多作惡業。所以這一類戒法的修持，首重於「少欲知足」！
3、
僧團公約
國有國法，家有家規，僧團也有僧團的規定，如有關受戒、懺悔、羯磨等僧團之運作，這類的規章制度屬於僧團公約。為了維護大眾的和合與僧團的清淨形象，避免外人譏嫌，即使是已證果的聖者，這類的律制仍應遵守。
4、
小結
在「道德規範」、「生活規定」與「僧團公約」等戒法當中，尤以不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語等這幾種道德規範最重要。因為這些道德規範通於在家、出家，通於男女老少，無論受戒與否，持守了即是善，犯了即是惡，是要受業報的。
在家眾，雖然沒有衣食等生活規定及僧團公約的律儀，但只要他能持守道德規範的戒，再配合定慧的話，仍有證果的可能。
反之，如果犯了性罪，不論在家或出家、受戒或不受戒，只要犯了，罪報不免。由此可知：道德規範的持守與違犯，直接關係到業的清淨與染污，解脫與輪迴，這是特別需要留意的！
古德云：「尸羅不清淨，三昧不現前。」[10] 要引發禪定，必須以清淨的戒為基礎。佛制戒律，除了道德規範、生活規定、僧團公約等「戒律儀」之外，還有一種很重要的律儀，那就是「根律儀」，也就是守護六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）。如見美色而不起淫意，見錢財而不作非分想。時時保持正知、正念。[11]
（三）定學
1、
修禪定之目的
《大智度論》卷47提到修學禪定的目的有四種：
「如佛說有四修定：一者、修是三昧，得現在歡喜樂；二者、修定得知見，見眾生生死；三者、修定得智慧分別；四者修定得漏盡。」[12]（大正25．400a5~8）
（1） 得現法樂住：
「現法」是現世的意思。修得根本禪，可以得身心輕安樂。有的阿羅漢，是依未到定得慧解脫的，他得到阿羅漢果之後，因為沒有根本定，所以想再進一步修定。因為，在禪定中，一些身體的病痛可以減輕，甚至沒有感受。這時他修定的目的不是為了斷盡煩惱，而是為了得到禪定樂。這樣的樂，只是現在世才有，不是寄望來生之樂，所以叫「現法樂」。
（2） 得殊勝知見：
《大智度論》說：「修定得知見，見眾生生死」，這主要是說修定可以引發神通。神通有六：天眼通，天耳通，他心通，宿命通，神足通、漏盡通。天眼通是知道眾生未來的生死；宿命通是知道過去的生死。依禪定引發的神通僅能得前五通，最後的漏盡通唯有阿羅漢依無漏智慧才能證得。
（3） 為得分別慧：
這裡所說的「得分別慧」，主要是「正知而住」，也就是在日用平常當中能夠明明白白自己現在在做什麼。深入禪定而定心明淨的，即使出定以後，定力的餘勢相隨，猶如還在定中一樣。這樣便能語默動靜，往來出入，觸處歷歷分明，於日用平常當中都能「正知而住」。[13]
（4） 為得漏永盡：
「漏」是「煩惱」。修解脫道的最主要目的就是斷盡煩惱，出離生死。而斷煩惱，必須要靠智慧。但要引發無漏慧，又必須有禪定為依才行。在經論上經常有個比喻，暗室中有壁畫，要看清壁畫必須有燭火來照明，但若風太強的話，燭火會搖晃看不清楚，所以需要讓它安定，這種安定的力量就是「定」。可是，「定」只是一種助緣，真能破除無明煩惱的還是要靠「智慧」，這也是佛教特別強調智慧的原因。
2、
禪定與神通
前面說到修定可以引發五神通，但禪定有四禪、四無色定等，到底是依哪一種禪定才可以引發神通呢？《大毘婆沙論》卷141云：
「五通者：一、神境智通，二、天眼智通，三、天耳智通，四、他心智通，五、宿住隨念智通。……地者，在四靜慮根本地，非近分、非無色。所以者何？若地有五通所依殊勝三摩地，彼地有五通。近分、無色無五通所依殊勝三摩地，是故於彼無此諸通。
有說：若地奢摩他、毘缽舍那平等攝受，彼地有五通。近分、無色隨一闕故無有五通。」[14]（大正27．727b22~c3）
由此可知，前五神通是依「四種根本禪」而得，不依「近分定」，也不依「四無色定」。為甚麼呢？因為根本禪「止（奢摩他）、觀（毘缽舍那）」均等，才可以引發神通。「近分定」定弱而慧強；「無色定」則定強慧弱，止觀不均等，故不得五通。
印順導師曾說：「佛教對神通的定義比較嚴格，有些人說他可以看到什麼，或者是有什麼特異功能，這些頂多只能稱為神秘現象而已，其實沒有達到神通的標準。真正得到神通的人要得到四種根本禪定；而要得到根本禪，必須離欲界的貪欲、瞋、散亂等煩惱才行！」
3、
引發無漏慧的禪定（未到定、中間定、四根本禪、前三無色定）
禪定的階位，一般說，有四禪及四無色定，此八種「根本定」之前，又各有一「近分定」，另外，在初禪與第二禪之間，還有一個叫作「中間定」或稱「禪中間」。在這些禪定之中，要依哪些定才能引發無漏慧呢？
《大智度論》卷17云：
「九地無漏定：四禪、三無色定、未到地、禪中間，能斷結使。」[15]
（大正25．187c9~10）
由此可知，能引發無漏慧的禪定有九地：也就是四根本禪、空無邊處定、識無邊處定、無所有處定等前三種無色定，及未到地、禪中間。其中的「未到地」是初禪的「近分定」，它也可以引發無漏慧，故有特殊的名稱叫「未到地」或「未至定」。二禪以上的「近分定」及最高的「非想非非想處定」都無法引發無漏慧。
為什麼最高的「非想非非想處定」反而不能依著它而引發無漏慧呢？這是因為它的定力太強了，觀照力反而變得很弱；要能引發無漏慧，其實是要靠抉擇觀察的。所以「非想非非想處定」定力雖深，可是卻無法依著它引發無漏慧，其理由在此。
（四）慧學
1、
聞、思、修、證
雖然說「依戒得定，依定發慧」，可是，只有禪定，就自然能引發無漏慧嗎？其實不然！如果得定就自然能發慧的話，釋迦摩尼佛未成佛之前，也曾跟兩位外道的老師學習，他們兩位禪定都很深，可是為何不能引發無漏慧呢？由此可知，要引發無漏慧，不是只有靠禪定，更重要的，還是要親近善知識，聽聞正法，如理思惟，法隨法行。也就是必須透過「聞、思、修」，才能證得無漏慧。其中的「聞慧」與「思慧」還是散心觀察；必須要與禪定相應，才能稱為「修所成慧」。
2、
「自相慧」與「共相慧」
佛教中談到的智慧很多，大體可以區分為「自相的智慧」與「共相的智慧」。
「自相」又稱為「別相」，主要是觀察其個別的相，如觀察地的堅硬相，觀察水的濕潤相。由於僅觀察個別的相，故當觀察地的堅硬相時，則無法了解到水的性質、火的性質、風的性質等。
「共相」又稱為「總相」，是諸法共通的特性。最主要的「共相」，如三法印：「諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜」，這是諸法的共相。「諸行無常」的「行」就是有為法，一切有為法，無論是人或是器世間，都是因緣和合的，都是無常的，離不開生、住、異、滅，成、住、壞、空。如果對「諸行無常」能透徹理解，就不會放下了這個而又去執著另外一個。「諸法無我」的法，則不僅包括有為法，還包括無為法，這一切法都是空、無我。
或許有人認為，欲得解脫要通達一切智，必須知道所有的別相智慧。可是，一切法那麼多，各行各業有各自的專業，要學到什麼時候才學得完呢？其實，要得解脫，並不是要瞭解一切諸法各自的別相，最主要的是要悟得諸法的共相，特別是三法印：「諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜」，這些共相是我們需要深入通達的。為什麼呢？因為一切有為法都有共通的性質──無常。如能深入瞭解其中一法無常，便能推知任何有為法都是無常的，這就是所謂的「一悟百悟」！如果我們不執著某一事物，卻又執著另外的事物，那就表示沒有透徹體悟這諸法共相。真能通達共相智慧的，絕不會如此！
為什麼「諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜」這三者稱為「法印」呢？
如果某部經典合乎「諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜」，那麼我們就可以認為它是佛經；如果不合乎這三個原則的話，它就不是佛經。因為我們可以用這三個原則來印證它是不是佛法，所以稱為法印。
但是，還有一個深層的意義，除了印證這白紙黑字是不是佛經以外，還可以用此三者來檢測一個人是否解脫、悟道了。如果一個修行者真正體悟到諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜的話，他就是解脫者。用這三者來印證他是不是個開悟的人，所以稱為法印。
聲聞聖者，以個人解脫為主，個別的一一自相不通達沒關係，他只要體悟這共相三法印，就是個開悟者。但佛菩薩要度化眾生，除了要通達諸法共相之外，還要善知眾生不同的根性，而分別施與各種契理契機的法門，所以對於諸法別相也要善巧了知才行。
三、菩薩道
（一）菩薩道之三要則：菩提心、慈悲心、法空慧
《大般若波羅蜜多經》卷488云：
「云何布施波羅蜜多？謂菩薩摩訶薩以一切智智相應作意，大悲為首，自捨一切內外所有，亦勸他捨內外諸物，持此善根用無所得而為方便，與諸有情平等共有，迴向無上正等菩提，是為布施波羅蜜多。」（大正7，479c29~480a5）
此經說：菩薩修布施波羅蜜要「以一切智智相應作意」，「大悲為首」，「用無所得而為方便」；其他尸羅、忍、精進、禪、般若波羅蜜也是如此。
印順導師於《成佛之道》中也說：
「菩薩行中，不論修持什麼，有必不可少的三要則：一、要與菩提心相應，……二、要以慈悲心為上首，……三、法空慧是方便（方便是善巧的別名）。……有了這三心，一切善行都是大乘法；如離了這三心，或缺少了，什麼也不是成佛的法門了。」[16]
換言之，菩薩雖然要修一切善法，但都離不開這三心：菩提心、慈悲心、法空慧。
1、
菩提心
佛是一切智者，「一切智智」即是佛的智慧，菩薩修學要以一切智智相應作意，也就是要發無上菩提心，立志上求佛道、下化眾生。
經論中提到菩薩發菩提心的種種因緣，有的是見如來色身相好而發心修學大乘法；有的則是見如來神通威力而發心；而最難能可貴的，是有的菩薩是因「不忍眾生苦，不忍聖教衰」而發無上菩提心。[17]這類菩薩見佛法衰微，眾生多災多難，正法需要有人來弘揚，苦難的眾生需要有人度化出離苦海。這是最為難得的發心，而這樣的菩薩也是最堪為效法的對象。
2、
慈悲心
《佛說觀無量壽佛經》卷1云：
「諸佛心者大慈悲是，以無緣慈攝諸眾生。」(大正12，343c1-2)
「佛」與「辟支佛」都是覺者，但「佛」具有大慈悲心，以「無緣大慈，同體大悲」對待一切眾生。經上說：慈悲可分成三種層次：眾生緣慈、法緣慈和無緣大慈。
「眾生緣慈」是凡夫的慈悲，雖有慈悲，但是還有眾生相，還有親疏好惡的分別心，尚未得到我空、眾生空。
「法緣慈」是聲聞、辟支佛的慈悲，已經有智慧證得眾生空，但是還不能廣觀一切法空，故名「法緣慈」。
「無緣大慈」是無生法忍以上菩薩或者是佛的慈悲。這裡的「緣」是「所緣」的意思，是心念的對象，不是「緣分」的緣。「無緣大慈」是證得我空和法空，沒有眾生、法的執著，這才是無緣。
同樣是慈悲，為什麼有這三種差異呢？其實，主要是智慧的不同。也就是說，以是否悟得眾生空、法空，來決定這三種慈悲的次第深淺。所以，慈悲如果沒有眾生空，沒有法空來引導的話，頂多是一般凡夫的慈悲而已。而佛與大菩薩，沒有我執、法執，悲智交融，慈悲越廣大，智慧越深入；智慧越深入，慈悲越廣大。
印順導師於福嚴精舍的山門提了一首對聯，上聯是「即人成佛，佛在人間，人佛一如真法界」，下聯是「因智興悲，悲依智導，智悲無礙大菩提」。導師特別提到：悲要有智慧來引導，讓慈悲不斷地昇華，由眾生緣的慈悲提升到法緣的慈悲，最後更提升到無緣大慈，同體大悲。
3、
法空慧
「法空慧」即是《大般若經》所說的「用無所得而為方便」，也就是不求回報，不以眾生、諸法為實有，能「照見五蘊皆空」的智慧。這樣的「法空慧」與「般若波羅蜜」有密切的關係，以下再詳談。
4、
小結
總之，修學菩薩道，都必須以此三心（菩提心、慈悲心、法空慧）相應來修習一切善法。
那麼，菩薩應修學哪些法門？菩薩道包含哪些內容呢？《大品般若經》卷26〈淨土品（淨佛國品）第82〉云：
「須菩提作是念：何等是菩薩摩訶薩道？菩薩住是道，能作如是大誓莊嚴？
佛知須菩提心所念，告須菩提：六波羅蜜是菩薩摩訶薩道，三十七助道法是菩薩摩訶薩道，十八空是菩薩摩訶薩道，八解脫、九次第定是菩薩摩訶薩道，佛十力乃至十八不共法是菩薩摩訶薩道。
一切法亦是菩薩摩訶薩道。須菩提！於汝意云何，頗有法菩薩所不學，能得阿耨多羅三藐三菩提不？須菩提！無有法菩薩所不應學者。何以故？菩薩不學一切法，不能得一切種智。」[18]（大正8，407b10-20）
此經中提到菩薩應修學的法門包括：六波羅蜜、三十七助道法、十八空、八解脫、九次第定、佛十力乃至十八不共法等。
「六波羅蜜」就是布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若波羅蜜。「三十七助道法」即是三十七道品，這是一般聲聞道所常修行的項目，包含了「四念處」、「四正勤」、「四神足」、「五根」、「五力」、「七菩提分」、「八正道」等。「十八空」是內空、外空、內外空……等十八種觀空的法門。「八解脫」、「九次第定」，這些都是修定的法門。「佛十力」乃至「十八不共法」則是佛的功德。這些都是菩薩應該修學的菩薩道，而且一切法也都是菩薩應該行持的。
由上所述，菩薩所要修學的法門大略可分成三類[19]：
（一）菩薩法：六波羅蜜、十八空。
（二）三乘共法[20]：八解脫、九次第定、三十七道品、三解脫門。
（三）佛法：佛十力、四無所畏、四無礙智、大慈大悲、十八不共法。
菩薩要度化二乘眾生，所以二乘人所修的「三十七道品」、「三解脫門」等也要了解。但菩薩修學二乘法的目的不是為了急入涅槃，所以雖然菩薩修學二乘法，但仍是與三心相應的，與二乘人以厭離心修學的心態不同！
另外，佛的種種功德也是菩薩所應修學的，雖然還未圓滿，但仍要隨分學習。
而其中，「六波羅蜜」是菩薩的本業，最為重要。由於篇幅有限，底下以「六波羅蜜」為主，略述菩薩行的要略。
（二）布施波羅蜜
1、
布施之定義
《大智度論》卷11云：
問曰：云何名檀？
答曰：檀名布施心相應善思，是名為檀。
有人言：從善思起身口業，亦名為檀。
有人言：有信、有福田、有財物，三事和合時，心生捨法，能破慳貪，是名為檀。譬如慈法，觀眾生樂而心生慈。布施心數法亦復如是，三事和合心生捨法能破慳貪。（大正25．140c16~21）
什麼是布施（「檀」是梵文的譯音）？《大智度論》舉了幾種定義。第一個解釋是，需要有一個布施的心，而且是善的念，這才叫布施。第二種解釋是，只有善心還不夠，還要具體表現在身口行為上，那才做布施。第三種解釋是，要有信，也就是內心要清淨；有布施的對象──福田，如長者、孤苦無依的人，或病人等；有財物；這三事和合之外，還要把自己的慳貪也捨掉，這才叫布施，不是只有捨財而已。
以上是財施。此外，《大智度論》也對法施下了定義，如《大智度論》卷11云：
非但言說名為法施，常以淨心善思，以教一切是名法施。譬如財施，不以善心不名福德；法施亦爾，不以淨心善思，則非法施。
復次說法者，能以淨心善思，讚歎三寶，開罪福門，示四真諦，教化眾生，令入佛道，是為真淨法施。
復次略說法有二種：一者不惱眾生善心慈愍，是為佛道因緣。二者觀知諸法真空，是為涅槃道因緣。在大眾中興愍哀心說此二法，不為名聞利養恭敬，是為清淨佛道法施。（大正25．144a3~12）
雖然法施包括很多種：有的是教導世俗的才能技藝；有的教導二乘的解脫法；有的教導大乘成佛的法門，但真正的法施，並不是只有言說而已，還要有清淨心、慈憫心，不求名利供養，不自高輕人，以般若、大悲心相應，開示聲聞法、大乘法，這才是真正的法施，如果內心不清淨的話，那就沒有達到真正的法布施。
2、
布施波羅蜜應具備的要項
《大品般若經》卷5〈問乘品（摩訶衍品）第18〉云：
云何名檀那波羅蜜？須菩提！菩薩摩訶薩以應薩婆若心，內外所有布施，共一切眾生，迴向阿耨多羅三藐三菩提，用無所得故。（大正8．250a9~13）
此經說到，要成為布施波羅蜜，需具備幾個要項：
（1）「以應薩婆若心」：「薩婆若」是「一切智」，也就是佛的「一切智」或「一切種智」之意。「應薩婆若心」就是要發上求佛道的「菩提心」。因此，要成為布施波羅蜜，第一就是要發大乘菩提心。
（2）「內外所有布施」：除「外財」的布施外，菩薩慈悲救度眾生，必要時也能捨身體性命的「內財」來布施，更重視內心慳貪煩惱的去除，那才是布施最主要的用意。也就是說，布施不是把東西捨出去就好，而是連內心的慳貪煩惱也要一起捨掉，才是真正的布施。
（3）「共一切眾生」：這是指因布施得到的福德，不是自己獨享，而是要與一切眾生分享。
（4）「迴向阿耨多羅三藐三菩提」：布施的福德，不是只求今世或後世的福報，也不是求將來入涅槃，而是要成就無上的佛道。
（5）「應無所得故」：「無所得」就是「法空慧」，就是與般若波羅蜜相應的智慧。
3、
三輪體空
《大智度論》卷12中討論到什麼是布施波羅蜜滿？其中提到三輪體空（施物、施者、受者不可得）才名為布施波羅蜜滿。[21]
如果無法將「施物」觀空的話，就容易分別布施的東西是多或少，是精美或粗劣，是貴重或便宜。像這樣執著施物實有的人，他還願意將所得的福德與一切眾生共享嗎？
如果無法將「施者」觀空的話，就容易執著是「我」布施的，希望他人能回報，或希望得到他人讚嘆，如不順己意，就容易起「瞋恨心」或不再行布施了。
如果無法將「受者」觀空的話，就容易對「受者」產生分別心。對喜歡的人，供養豐厚，起染愛心；對不喜歡的人，則產生輕慢心。真正的菩薩行者行布施時，對受者不但起慈愍心又皆視之如佛。
像這樣，若無法以法空慧來觀照施物、施者、受者是空的話，便容易處處執著法相、我相、眾生相。有了我執、法執，便不能出離三界而趣入佛道了。這樣的著相布施，只能稱為「世間布施」，不能成為「出世間的布施波羅蜜」。
（三）尸羅（持戒）波羅蜜
1、
尸羅波羅蜜的內容
《大品般若經》卷五〈問乘品（摩訶衍品）第18〉云：
云何名尸羅波羅蜜？須菩提！菩薩摩訶薩以應薩婆若心，自行十善道，亦教他行十善道，以無所得故，是名菩薩摩訶薩尸羅波羅蜜。（大正8．250a13~16）
或許有人一提到菩薩戒，就會想到「梵網經菩薩戒」或「瑜伽菩薩戒」。其實，初期大乘經提到的菩薩戒是以「十善道」為主要內容。十善道包括：
身：1.不殺生，2.不偷盜，3.不邪淫
口：1.不妄語，2.不兩舌，3.不惡口，4.不綺語
意：1.離貪欲，2.離瞋恚，3.離邪見
要成就尸羅波羅蜜，還是必須三心相應。第一，要發菩提心，求證無上菩提。第二，不但自己修十善道，還要教別人來修十善道，這是大悲心。憐憫犯戒眾生，不加輕慢而應救度。如輕視毀犯，由於意識上的對立，不容易教化他，也就失去菩薩利他的方便。第三，「無所得」，般若波羅蜜相應，與空的智慧相應，於持戒、犯戒不可得。
2、
十善道的特色
有人認為：十善道僅有十個戒條，而「不飲酒」、「過午不食」、「不杖打眾生」這些戒條都沒有包括在十善道中，如果說只以這十善道作為菩薩的尸羅波羅蜜的話，那不是嫌太少了嗎？如《大智度論》卷46云：
問曰：尸羅波羅蜜則總一切戒法，譬如大海總攝眾流，所謂不飲酒、不過中食、不杖加眾生等，是事十善中不攝，何以但說十善？（大正25．395
b18~21）
針對這個問題，《大智度論》回答如下：
答曰：佛總相說六波羅蜜，十善為總相戒，別相有無量戒。不飲酒、不過中食，入不貪中；杖不加眾生等，入不瞋中；餘道隨義相從。
戒名身業、口業，七善道所攝。十善道及初、後：如發心欲殺，是時作方便，惡口，鞭打、繫縛、斫刺，乃至垂死，皆屬於初；死後剝皮、食噉、割截、歡喜，皆名後；奪命是本體；此三事和合，總名殺不善道。以是故知，說十善道，則攝一切戒。（大正25．395b21~29）
「不飲酒」與「過午不食」雖未見於十善道之戒條中，但是卻含攝於「不貪」中；「杖不加眾生」則含攝於「不瞋」中；而且「殺戒」並不是限於「奪眾生命」那一剎那而已，殺生前與殺生後之一切身口意都包含其中。如斷眾生命之前所起的殺心（心業），惡口、譏罵（口業），鞭打折磨（身業）；以及死後的心喜（心業），讚嘆（口業），鞭屍、食肉（身業）等，都應該包含在「殺戒」當中。同樣地，盜婬妄等「本體」及「初」、「後」也是如此。這裏所說的「初、本體、後」，玄奘譯為「加行、根本，後起」[22]。
為什麼要提到「加行」與「後起」呢？因為「加行」、「後起」，影響業報的輕重非常密切。例如，我們在還沒有布施出來之前，內心已經醞釀多時，不是臨時起意而已。有的人是待在家裡，等有貧窮人來乞討才給；有的人是即使來乞討了也不給；有的是貧窮人還沒上門來，他就想到外面有人飢寒受凍，主動要去救濟的。同樣是布施，可是心念不同，態度、慈悲心的程度也都不一樣。所以「加行」很重要，對果報會產生相當大的影響。
「後起」也是。有的人布施之後感到後悔，以後不再布施了，如果是這樣的話，福德是會縮減的！可是有的人布施之後，反而起歡喜心，並讓它相續、增長，希望日後還能繼續行布施。
總之，「加行」、「根本」、「後起」，任何一個階段都會影響我們業報的輕重。
由此可知，「十善道」是個綱領，並不限於文字上所列的十個項目而已，一切「加行」、「後起」也包含在這戒法之中。就此意義而言，十善道是總相戒，包含了無量戒法，含攝了五戒、八齋戒，乃至比丘戒等，舉凡「加行、根本、後起」等一切，皆納入戒法之中。菩薩要具足尸羅波羅蜜，應掌握這個原則，否則只持守十個戒條怎麼能說具足圓滿一切的戒行呢？
除此之外，《大智度論》[23]還提到多項十善道的特色[24]，略舉如下：
（1）出家眾的比丘戒與比丘尼戒男女戒條有別，也有年齡與身體上等種種規定，不是人人都能受具足戒的。而十善道則不受性別、年齡、身體等限制，是人人皆可受持的戒法，是在家、出家共學的法門，唯一的不同是在家不邪婬，出家眾則是不婬。
（2）十善道適用的範圍很廣，隨著修行者的發心善巧不同，所得的果報可通人、天、聲聞、緣覺、菩薩、佛。
（3）十善道可作為菩薩尸羅波羅蜜的內容，但如果只以「增上生心」或「出離心」來修十善道的話，不足以稱之為菩薩戒。必須1、發菩提心，2、大悲心自行化他，3、與無所得性空慧相應，能具備此三者才可算是菩薩的尸羅波羅蜜。反之，如果菩薩犯了十善道，退失菩提心，向二乘地的話，就是破菩薩戒了！[25]
（4）十善道是不惱眾生的根本，其他律儀是不惱眾生的遠因緣。
（5）菩薩的戒法是盡未來際，其他律儀僅是一日一夜或盡形壽而已。
（6）即使如來未出世仍有十善道；而比丘戒等律儀必須存在於有佛時代，而且是處於惡世，眾生有犯罪因緣時佛才會制定。由於比丘戒等律儀不是永遠存在的，故稱為「客」或稱為「新戒」；而十善道於有佛無佛常有，故稱為「主」或稱為「舊戒」。
（7）十善道是道德規範，屬於性戒，與善惡業道有關，故不論在家、出家、受戒、不受戒，守之則清淨，犯了就是污染，要受惡的果報。其他的律儀，有的是與性罪有關的道德規範，但有的是生活規定等遮戒，只要如法懺悔，不一定會受後世果報。
（8）聲聞戒重在身口，而菩薩戒除身口外，更重視意業的清淨，而十善道中含有「不貪、不瞋、正見」等三種意清淨，以之作為菩薩尸羅波羅蜜的內容有其特殊的意義；如果只是身口清淨而意不清淨的話，不能算是真正的戒清淨。唯有意念的清淨才是真正的「尸羅波羅蜜」，否則頂多只能稱為「尸羅」而已，不足以稱為「波羅蜜」！
（四）羼提（忍）波羅蜜
1、
「忍」 之意義
「羼提」的梵文是 (KZĀNTI) (KSHĀNTI)，中文意思是「忍」。忍，在梵文中有主要兩種意義：一是「堪忍或忍辱」，這是屬於「意志」上的忍耐，是一般最普遍、常用的。另一是「認可」：認可或深切的體認，確認事理，這是屬於「知見」上、理解上的。
《大智度論》說到的忍有二種：眾生忍、法忍。
A、眾生忍：
《大智度論》中，依修忍的對象而將「眾生忍」分為三類：
（1）對恭敬於我的眾生，不產生愛染：一般談忍辱，多談到對打罵、毀謗等的忍耐，但是《大智度論》也提醒，對恭敬供養我們的人也要能忍，否則容易產生愛染等煩惱，所以《大智度論》稱之為「軟賊」[26]。所以，忍不只是忍辱而已，恭敬供養我的人也是要留意。[27]
（2）於異性中除去情欲，不生愛著。[28]
（3）於加害於我的眾生，不起瞋恨。應多思惟「一把無明火，能燒功德林」；「是我先世所作之惡報，今當歡喜償還」；「若不忍今世苦，後世墮惡道其苦更多」；「不忍之人，賢聖善人之所輕賤；忍辱之人，為小人所慢；二輕之中，寧為無智所慢，不為賢聖所賤」；「行者學佛，應學釋尊本生—忍辱仙人，令瞋恨心不起，而更行慈心」。[29]
B、法忍：
有關「法忍」的內容，《大智度論》提了許多種說法[30]。如：忍受身心的勞苦、病苦、風雨寒熱等苦，以及對佛法（如三法印；無常、苦、空、無我等）的體認等都是法忍。而最深徹的是「無生法忍」，體認諸法無生性。所謂「花開見佛悟無生」，悟無生就是悟了無生法忍，因此無生法忍的忍，不是忍辱，而是一種知見上的體認，體認到諸法不生不滅的智慧。
2、
忍波羅蜜
《大品般若經》卷5〈問乘品（摩訶衍品）云：
「云何名羼提波羅蜜？須菩提！菩薩摩訶薩以應薩婆若心，自具足忍辱，亦教他行忍辱，以無所得故，是名菩薩摩訶薩羼提波羅蜜。」（大正8．250a16~19）
這裡說到，菩薩修忍波羅蜜，還是要三心相應：「應薩婆若心」是發大乘菩提心；不但自己修忍辱，也要教他人修忍辱，這就是與大悲心相應。「以無所得故」，是說修忍，不要著相，不見忍辱法，不見己身、不見罵辱人，三業清淨。於身，不加惡於對方；於口，不出惡言；於意，不生瞋恚、心無所疑。能這樣與三心相應，才是菩薩的忍波羅蜜。
3、
住地菩薩得無生法忍
《大品般若經》與《大智度論》都說菩薩得無生法忍是在七地，《華嚴經》則說在八地。當菩薩得無生法忍時，體悟到眾生空，但覺得眾生是空，本身也是空，那有什麼好度呢？於是動心欲入涅槃，此時諸佛勸請，希望菩薩還生本心向佛道。如《大智度論》卷10云：
如七住菩薩，觀諸法空無所有，不生不滅。如是觀已，於一切世界中，心不著，欲放捨六波羅蜜入涅槃。譬如人夢中作筏，渡大河水，手足疲勞，生患厭想。在中流中夢覺已，自念言：何許有河而可渡者？是時，勤心都放。
菩薩亦如是，立七住中，得無生法忍，心行皆止，欲入涅槃。爾時，十方諸佛皆放光明，照菩薩身，以右手摩其頭，語言：善男子！勿生此心！汝當念汝本願，欲度眾生。汝雖知空，眾生不解，汝當集諸功德，教化眾生，共入涅槃！
汝未得金色身，三十二相，八十種隨形好，無量光明，三十二業。汝今始得一無生法門，莫便大喜！是時菩薩聞諸佛教誨，還生本心，行六波羅蜜以度眾生。（大正25．132
a19-b4）
《大智度論》這段文是引用華嚴的《十地經》，所以雖然《大智度論》譯文是「七住」，其實就是「七地」；龍樹菩薩另有一部論叫《十住毘婆沙論》，雖名為「十住」，其實是註解華嚴《十地經》的。
菩薩在七地時，因體悟到眾生空，所以想入涅槃。這時十方諸佛現身勸說：「好不容易一位菩薩發大心，證得無生法忍，卻想入涅槃。如果入了涅槃就成了阿羅漢，這是非常可惜的！你應當回憶以前發心的本願是要度眾生。雖然這時知道一切法是『空』，可是眾生還不了解空。這時，怎忍心自己入涅槃去呢？那麼多眾生護持你、供養你，讓你無後顧之憂的修行。你應當集諸功德，教化眾生，共入涅槃！」諸佛就這樣激發他的本願。
另外，諸佛還問：「你具足佛的相好莊嚴了嗎？具足了佛十八不共法等一切佛功德了嗎？」
佛從這兩方面來勸說無生法忍菩薩：一是希望菩薩念本願，悲憫眾生苦，二是念佛的功德未圓滿，不應就此入涅槃。這時菩薩還生本心，行六波羅蜜以度眾生。此後，才是真正的不退轉，不退轉入二乘！
4、
無生法忍菩薩，捨末後生身，得法性生身
《大智度論》卷74云：
是菩薩有二種：一者生死肉身，二者法性生身。得無生忍法，斷諸煩惱，捨是身後，得法性生身。（大正25，580a14-16）
菩薩有兩種身：生死肉身與法性生身。
「生死肉身」：有時又稱為「結業生身」，也就是「煩惱」（結）與「業」所感得的肉身。若斷盡煩惱，就不會感得三界生死身了。
「法性生身」：是菩薩得無生法忍之後，以慈悲、本願及習氣所感得的法性身，這樣的法性生身是能神通變化自在化生的。如《大智度論》卷27云：
菩薩得無生法忍，煩惱已盡，習氣未除故，因習氣受、及法性生身能自在化生；有大慈悲為眾生故，亦為滿本願故還來世間，具足成就餘殘佛法故。十地滿，坐道場，以無礙解脫力故，得一切智、一切種智，斷煩惱習。（大正25．261c22-27）
要修學無量法門、度無量眾生，都需要這個身體。這裡就提到有兩種身：一是「生死肉身」，另一是「法性生身」。
當我們還沒有得到無生法忍以前，煩惱尚未斷盡，都依「生死肉身」（結業生身）往來世間，在這世間上學種種法門、度化眾生，累積福德、智慧資糧。
但如果得了無生法忍之後，所有煩惱都已經斷盡，這時即使有舊的惡業，因為沒有了煩惱的滋潤，也就不會感得惡果。像阿羅漢「所作皆辦，不受後有」，他不會再感得生死肉身了。可是，得無生法忍菩薩還可以感得「法性生身」，可以神通變化，自由自在化生，再來世間度化眾生，積集佛之一切功德。
（五）精進波羅蜜
1、
精進的意義
《大智度論》卷30云：
「凡得勝法非無因緣，皆從精進生。
精進有二相：一能進生諸善法；二能除諸惡法。……
復有四相：已生惡法斷之令滅；未生惡法能令不生；未生善法能令發生；已生善法能令增長。如是等名精進相。」（大正25．281b7~12）
「精進」一般認為是很勇猛地從事某種行為，稱為「精進」。可是在佛教來看，要看勇猛的內容是什麼？佛教所說的精進，重點是在「斷惡修善」，如果我們再怎麼精進，再怎麼不休息，若沒有斷惡法修善，稱不上精進。
《十住毘婆沙論》對「四正勤」有很好的譬喻：
斷已生惡法，猶如除毒蛇。斷未生惡法，如預斷流水。
增長於善法，如溉甘果栽。未生善為生，如攢木出火。
世間善事中，精進無障礙，諸佛說是人，名為勤精進。[31]
（1）已生惡法令速斷，如受毒蛇之害，必須趕快去除，才不會有生命危險。
（2）未生惡法令不生，如洪水尚未氾濫成災之前，預先作防範。
（3）已生善法令增長，不是保持原樣就好。如種樹，不是種下去以後，就不去管它，而是要善加護念，令其不斷地增長。
（4）未生善法令速生，如攢木取火，要一鼓作氣，中間不能休息，否則可能前功盡棄。
2、
精進波羅蜜
《大品般若經》卷5云：
云何名毘梨耶波羅蜜？須菩提！菩薩摩訶薩以應薩婆若心，行五波羅蜜懃修不息，亦安立一切眾生於五波羅蜜，以無所得故，是名菩薩摩訶薩毘梨耶波羅蜜。[32] (大正8，250a19-23)
「精進波羅蜜」必須具備三心相應：1、發菩提心；2、大悲心相應，自己精勤斷惡修善，勤修布施、持戒、忍辱、禪定、般若等五波羅，也安立一切眾生於五波羅蜜中；3、還要與空慧相應，不執著精進相，才是菩薩的精進波羅蜜。
如釋尊舉他自己的例子說：釋尊成佛之前，於無量劫中行布施，不只是外財的布施，且是身命的布施；也精勤修持戒、忍辱、禪定和智慧。無量劫來，都是這樣精進的修學，而且供養無量的諸佛。雖然這樣精進，可是一直沒有得到佛的授記，為什麼呢？因為「身口心，起精進相故」，也就是還執著有個身口意三業精進相的緣故。如鳩摩羅什譯《思益梵天所問經》卷4云：
梵天！我念宿世一切所行，牢強精進持戒頭陀，於諸師長供養恭敬，在空閑處專精行道讀誦多聞，愍念眾生給其所須，一切難行苦行慇懃精進，而過去諸佛不見授阿耨多羅三藐三菩提記。所以者何？我住身口心，起精進相故。
梵天！我後得如天子所說牢強精進故，然燈佛授我記言：汝於來世當得作佛號釋迦牟尼。是故梵天！若菩薩疾欲受記，應當修習如是牢強精進，謂於諸法不起精進相。（大正15．57
a25-b5）
釋迦菩薩一直等到見然燈佛的時候才得到授記可以成佛，因為他那時不再有身精進、心精進的種種差別，才得無生法忍，這時才是真正的精進波羅蜜，才得到然燈佛授記將來會成佛。[33]
3、
越快得解脫者一定是越精進的人嗎？
《大毘婆沙論》卷101云：
依狹小道而得解脫故，名時解脫。狹小道者，謂若極速，第一生中種善根，第二生中令成熟，第三生中得解脫。餘不決定。
依廣大道而得解脫，名不時解脫。廣大道者，謂若極遲，聲聞乘經六十劫而得解脫，如舍利子。獨覺乘經百劫而得解脫，如麟角喻。佛乘經三無數劫而得解脫。（大正27．525b14~21）
《大毘婆沙論》主張：行聲聞乘者，快的話三世得解脫，慢的話六十劫，如智慧第一的舍利弗，他是六十劫才得解脫的。其實他以前是修菩薩行，因為在捨眼球的考驗中，才退失菩薩心的。[34]行辟支佛乘者，最快需要四世，最慢一百劫。《大智度論》[35]的說法也和《大毘婆沙論》相同。
《大毘婆沙論》主張：修佛乘者，要經三大阿僧衹劫才得解脫。嚴格說來，依據說一切有部的講法，是三大阿僧祗劫修福慧，百劫修相好，最後才在菩提樹下斷盡煩惱成道的。可是，《大智度論》卷4則說：「佛言無量阿僧祇劫作功德，欲度眾生，何以故言於三阿僧祇劫？三阿僧祇劫有量有限。」（大正25，92b7-9）《大智度論》認為不應以有量心來修學菩薩道，應該無量阿僧祇劫作功德度眾生。
大家都知道，佛乘最利根，中根的是辟支佛，比較下根的是聲聞。可是為什麼愈利根、愈上根的大乘菩薩，反而比較慢得究竟解脫呢？
其實《大毘婆沙論》卷101提供了我們一個線索：「狹小道者，謂若極速。第一生中種善根，第二生中令成熟，第三生中得解脫。……廣大道者，謂若極遲聲聞乘，經六十劫而得解脫，如舍利子。獨覺乘，經百劫而得解脫，如麟角喻。佛乘，經三無數劫而得解脫。」（大正27，525b15-21）
又如《大毘婆沙論》卷83云：
大加行得故名大悲。非如聲聞菩提唯六十劫修加行得，獨覺菩提唯經百劫修加行得。如來大悲三無數劫，修習百千難行苦行然後乃得，故名大悲。（大正27，428b26~29）
也就是說修狹小道的聲聞人只重在自己，所以較快得解脫；而修廣大道的大乘菩薩，他不但自己得解脫，還要以大悲心度化眾生。雖然聲聞人也有修廣大道的，如舍利弗，於六十劫修加行，有「悲」心，但比不上如來於三大阿僧祇劫，修習百千難行苦行而得「大悲」。雖然最後都是得解脫的，但是「悲」與「大悲」不同，修行的時劫也會有所不同。
舉個例子來說，譬如有一間房間，裡面有很多人，突然房子失火了，有的人很快地跑出去了，他跑出去以後，就不再進來了。有的人失火之後，他順便拉兩個人一起走。另外，有的人他會引導其他人逃生，且帶人逃出去以後，又進來了，如此進進出出，一直到最後，不得已的時候才離開！雖然最後大家都安全出去了，都得到解脫，可是菩薩為了多利益眾生，他花的時間更長，而把自己放在最後。為什麼他花那麼長的時間呢？事實上他不是為了自己，而是為了眾生。
（六）禪波羅蜜
四禪、四無色定、四無量心等是聲聞人修學的定法，菩薩誓願學習無量法門，所以，這些禪定也是要修學的。但菩薩的「禪波羅蜜」與外道、二乘的「禪定」有什麼不同呢？
《摩訶般若波羅蜜經》卷5則對「禪波羅蜜」下了一個定義：
「云何名禪那波羅蜜？須菩提！菩薩摩訶薩，以應薩婆若心；自以方便入諸禪，不隨禪生；亦教他令入諸禪，以無所得故。」（大正8．250a23-26）
要成就禪波羅蜜，如前所說，必須三心相應：「應薩婆若心」，是菩提心相應。「教他人入禪」，是大悲心。「無所得」，是般若相應。除此三心之外，禪波羅蜜又多了一項，就是「自以方便入諸禪，不隨禪生」，意思是說還要具有方便力。
1、
菩提心相應
凡夫修學禪定是希望得禪定樂，或希望生天，發的是「增上生心」。二乘人修學禪定是希望出三界得解脫，發的是「出離心」。菩薩修學禪定是希望上求佛道，下化眾生，發的是「菩提心」。
2、
慈悲心相應
《大智度論》卷17云：
「若人聞禪定樂勝於人天樂，便捨欲樂求禪定，是為自求樂利，不足奇也。菩薩則不然，但為眾生，欲令慈悲心淨，不捨眾生。菩薩禪，禪中皆發大悲心。」
(大正25，188a3-7)
「外道、聲聞、菩薩皆得禪定。而外道禪中有三種患：或味著，或邪見，或憍慢。聲聞禪中慈悲薄，於諸法中，不以利智貫達諸法實相，獨善其身，斷諸佛種。菩薩禪中無此事，欲集一切諸佛法故，於諸禪中不忘眾生，乃至昆蟲常加慈念。
（大正25，188a19-25）
外道雖有禪定，可是有貪著禪定樂、邪見、憍慢等過失。聲聞也有禪定，但慈悲心薄弱，不廣觀諸法空相，重於獨善其身。
菩薩則積集一切佛功德，雖於禪定中，仍然發大悲心不捨眾生，即使是昆蟲或小鳥，也常加慈悲護念。
此外，菩薩以禪波羅蜜力，以天眼觀十方五道眾生，因觀眾生苦而生悲心，為解眾生苦而精進求佛道，這都是二乘所不及的。[36]
3、
無所得般若相應
《大智度論》卷17云：
「菩薩觀一切法，若亂、若定皆是不二相。餘人除亂求定。何以故？以亂法中起瞋想，於定法中生著想。……菩薩不取亂相，亦不取禪定相，亂、定相一故，是名禪波羅蜜。」(大正25，188c27-189b2)
「亂」就是散亂，包括粗重的散亂及微細的散亂。「味」就是味著，貪著禪味。
於亂法中容易起瞋想，於定法中容易起味著，一般人都希望除亂求定，不能將「亂」與「定」觀空，所以散亂未得定時容易起瞋恨，一旦得了定，又容易起貪著。可是，菩薩能以無所得的般若智慧觀「亂」與「定」都是諸法空相，所以能將「亂」與「定」作平等觀[37]，能這樣與般若空慧相應，才是禪波羅蜜。
4、
方便力
一般人修得禪定，但未出三界，當臨終時，禪相（業相）會現前。如果是得到初禪的就可能生到初禪天；如果得四禪的可能生到四禪天，各隨禪定去受生。可是菩薩有方便力，能不隨禪定受生。如《大智度論》卷17云：
「於此禪中，不受味、不求報、不隨報生，為調心故入禪，以智慧方便還生欲界，度脫一切眾生，是時禪名為波羅蜜。」(大正25，187c25-28)
菩薩隨禪力受生色界、無色界有什麼不好嗎？為什麼還要還生欲界呢？《大般若經》提供了一個線索，如卷592云：
「世尊！云何菩薩摩訶薩眾安住靜慮波羅蜜多？云何方便還從定起？爾時，世尊告舍利子：……勿由定力生色、無色長壽天故，勿色、無色、靜慮、等至引起彼地續生之心，為護彼心令不現起，還入欲界非等引心。由起此心還生欲界親近供養諸佛世尊，引發無邊菩提分法。生色、無色無如是能，上二界生身心鈍故。由斯菩薩方便善巧，先習上定令善純熟，後起下心還生欲界，修集無量菩提資糧，至圓滿已，超過三界，證得無上正等菩提。」(大正7，1064 c29-1065 a14)
此經說到，不要因定力而生到色界、無色界去，因為此二天界的壽命很長，如生到「長壽天」[38]的話，不容易再親近諸佛、聽聞佛法，不能引發無邊的菩提分法了。
如生到色界、無色界，就無法廣度眾生了。如印順導師說：
「二禪以上，都是離群獨居的；世界就是自己的宮殿，不像人間有一共同的器世界。」[39]
「修禪定當然是殊勝的，但在修行時，厭離五欲，或者隱遁山林，專重自己的定樂，走向獨善的途徑。等到報生二禪以上，都是獨往獨來的。這對於實現和樂人間，而趨向化度眾生的菩薩行，是不大相應的。」[40]
印順導師特別提到：報生二禪以上，都是獨往獨來的；而且有能力生到色界、無色界的眾生，彼此都有禪定，沒有什麼需要你救濟的。這樣的環境，是與菩薩行不相應的。
反之，欲界眾生有種種苦難，佛也在人間成佛，所以《大般若經》中，勸修行者勿起色界、無色界續生之心，應該還生欲界，親近諸佛，度化眾生，廣集無量菩提資糧，等圓滿之後，才超出三界，證得無上正等菩提。
為什麼菩薩不隨禪生？因為菩薩不愛著禪味，又有大悲心想度欲界眾生，所以能不隨著原來的禪定報去受生。菩薩學禪定，是為了調心而修禪，可是他還能夠用方便力來欲界，同時又以大悲心度化眾生。
因此，菩薩修學禪定，必須與菩提心，大悲心，方便力，無所得般若相應，這樣才是菩薩的禪波羅蜜。[41]
禪波羅蜜的內容很多，以上所列的只是一些基本觀念，詳細可參見《大智度論》卷17（大正25，187c18-189c27）的內容。
（七）般若波羅蜜
1、
般若波羅蜜的重要
（1）般若波羅蜜是諸佛母
《般若經》言：「欲得諸功德，皆當學般若波羅蜜」；然而，諸功德皆是眾行和合所成，為何獨讚般若？《大品般若經》卷14云：
「佛告須菩提：般若波羅蜜是諸佛母，般若波羅蜜能示世間相。是故佛依止是法行，供養、恭敬、尊重、讚歎是法。何等是法？所謂般若波羅蜜。諸佛依止般若波羅蜜住，恭敬、供養、尊重、讚歎是般若波羅蜜。何以故？是般若波羅蜜出生諸佛。」(大正8，326a7-12)
《大智度論》卷18亦云：
諸佛及菩薩，能利益一切，般若為之母，能出生養育。
佛為眾生父，般若能生佛，是則為一切，眾生之祖母。（大正25，190b28-c2)
「般若波羅蜜」能出生諸佛，連諸佛都恭敬、供養、尊重、讚歎般若波羅蜜，所以「般若波羅蜜」是諸佛的母親，而佛是眾生之慈父，所以「般若波羅蜜」是眾生之祖母。
（2）五度若無般若波羅蜜相應，不得「波羅蜜」名字
《大品般若經》卷11云：
「菩薩摩訶薩般若波羅蜜，勝檀那波羅蜜、尸羅、羼提、毘梨耶、禪那波羅蜜。譬如生盲人若百、若千、若百千而無前導，不能趣道入城。憍尸迦！五波羅蜜亦如是，離般若波羅蜜，如盲無導，不能趣道，不能得一切智。憍尸迦！若五波羅蜜得般若波羅蜜將導，是時五波羅蜜名為有眼，般若波羅蜜將導，得波羅蜜名字。」(大正8，302b24-c3)
大乘的般若波羅蜜勝過布施、持戒、忍辱、精進和禪波羅蜜，這前五度譬如生下來就看不見的人（生盲），如果沒有明眼人引導的話，是不能夠到達目的地的。同樣地，「五度為盲，般若為導」，五波羅蜜如果沒有般若波羅蜜來引導的話，是無法趣向佛道的。布施等前五度如果沒有與般若波羅蜜相應的話，那頂多只能稱為「布施、持戒…」而已，不得稱為「波羅蜜」。所以學一切法門，都要與般若波羅蜜相應。[42]
2、
般若與五度的關係
般若波羅蜜之殊勝，經論中到處可看到對它的讚嘆。或許有人會起疑：既然般若波羅蜜這麼好，是不是只要修般若就好，其他的法門就不用修了呢？如《大智度論》卷59云：
帝釋意念：若般若是究竟法者，行人但行般若波羅蜜，何用餘法？
佛答：菩薩行六波羅蜜，以般若波羅蜜，用無所得法和合故，此即是行般若波羅蜜。若但行般若，不行五法，則功德不具足，不美不妙。譬如愚人不識飲食種具，聞鹽是眾味主，便純食鹽，失味致患。行者亦如是，欲除著心故，但行般若，反墮邪見，不能增進善法。若與五波羅蜜和合，則功德具足，義味調適；雖眾行和合，般若為主。（大正25．480c22~481a3）
針對這個問題，《大智度論》作了這樣的比喻：
有個人聽他人說，食物加上鹽的話，味道會更鮮美。於是這個愚人就抓了一大把鹽直接吃起來了，結果感覺鹹苦不堪，難以下嚥。[43]
以這個來譬喻，鹽就像般若波羅蜜，我們不能只是純吃鹽，而不吃其他食物。同樣地，我們不要只修般若波羅蜜，而將其他的五度偏廢了！如果只有修般若而不修五度的話，功德不能圓滿。五度必須與般若齊修，而以般若為主導。
又《大智度論》卷29云：
「五波羅蜜，殖諸功德；般若波羅蜜，除其著心邪見。如一人種穀，一人芸除眾穢，令得增長，果實成就。」（大正25．272c2-4）
就像一塊很肥沃的土地，要得到果實是很容易的，但對雜草來說，也是非常有利的生長環境。所以我們在種穀的時候，同時也要除雜草，不然雜草往往長得比果實還要快。這種比喻非常恰當，五波羅蜜是「殖諸功德」，般若波羅蜜則是「除其著心邪見」，也就是要將種種功德加以淨化。但我們不能只除雜草，還要種植有益的植物才有收成，所以除了去惡業之外，還要積極種善根。印順導師說的好：「般若攝導萬行，萬行莊嚴般若」，「般若」與「五度等菩薩行」這兩者需要緊密配合才行。
3、
菩薩的般若波羅蜜與二乘般若之比較
《大品般若經》卷1〈習應品三〉中，舍利弗問到：「二乘智慧與佛智慧無有差別，不相違背無生性空，為何說菩薩行般若波羅蜜一日智慧，勝過二乘呢？」
佛陀認可二乘智慧與佛智慧在無生性空上並沒有差異，但是佛陀以反詰的方式問舍利弗：「（1）菩薩行般若波羅蜜時，心念：當以道慧利益一切眾生，當以一切種智知一切法，度一切眾生。而二乘人有如是事嗎？（2）菩薩立志要得阿耨多羅三藐三菩提，度一切眾生令入無餘涅槃。而二乘人有嗎？（3）菩薩廣學六波羅蜜乃至佛十力、十八不共法，發願要淨佛世界。而諸二乘人有發這樣的願嗎？」
舍利弗皆答：「不。」
因此佛作比喻：「二乘人的智慧如螢火蟲，而菩薩智慧如日光。雖同樣能照物，但能照的範圍大小不同。」[44]
又《大智度論》卷79云：
「除佛，諸菩薩空行勝於二乘。何以故？智慧分別利鈍，入有深淺故，皆名得諸法實相，但利根者得之了了。……復次，聲聞、辟支佛無慈悲心，無度眾生心，……非但以空行故與菩薩等。復次，二乘得空，有分有量，……又如毛孔之空，欲比十方空，無有是理！」(大正25，618c3-17)
由此可知，二乘所悟的空與佛菩薩所悟的空，在「質」上並沒有不同，但在「量」上，則大小有異。所以《大智度論》比喻說：二乘人的智慧與佛菩薩的智慧比起來，就如毛孔空和太虛空一樣，相差太遠了！[45]
另外，《大智度論》也提到菩薩智慧深徹，能觀「世間即是涅槃」，而二乘不能。如《大智度論》卷19云：
「聲聞辟支佛法中，不說世間即是涅槃。……
菩薩法中說世間即是涅槃，智慧深入諸法故。如佛告須菩提：色即是空，空即是色……。空即是涅槃，涅槃即是空。《中論》中亦說：『涅槃不異世間，世間不異涅槃，涅槃際世間際，一際無有異故。』菩薩摩訶薩得是實相故，不厭世間，不樂涅槃。」(大正25,197c29-198a9)
《大智度論》明白的說到：「空即是涅槃」，而引《中論》〈觀涅槃品第25〉[46] 的偈頌來說明「色即是空」與「世間即涅槃」。一般人以為離色別有空，離世間別有涅槃；其實色是本性空的，「空」也不是離色以外另有一個空，而是即色明空，體會到世間之究竟實相 ( 實際 ) 與涅槃之究竟實相都是如幻性空，無礙無別的。
《大智度論》卷86亦云：
「聲聞人以四諦得道，菩薩以一諦入道。佛說四諦皆是一諦，分別故有四。……聲聞、辟支佛智慧，觀色等五眾生滅，心厭、離欲，得解脫。菩薩以大福德智慧觀生滅時，心不怖畏，……菩薩捨生滅觀，入不生不滅中。」(大正25，662b24-c13)
聲聞人作四諦差別觀，未能觀世間即是涅槃，故於五蘊等觀無常、苦等，而厭離世間、欣向涅槃。但菩薩能通達四諦皆是緣起、空、無自性，不離有為說無為，能作四諦平等觀。[47] 因苦諦 ( 世間無常生滅
) 與滅諦 ( 涅槃不生不滅 )不作差別觀故，知生滅實相即是不生不滅，得無生法忍入菩薩位。雖觀生滅而不起怖畏故，不需要厭離世間，也不必去欣求另外的涅槃了！
二乘也有無漏智慧，那麼要具備什麼條件，才能成為「菩薩的般若波羅蜜」呢？
《大品般若經》卷5云：
「云何名般若波羅蜜？須菩提！菩薩摩訶薩以應薩婆若心，不著一切法，亦觀一切法性，以無所得故；亦教他不著一切法，亦觀一切法性，以無所得故，是名菩薩摩訶薩般若波羅蜜。」(大正8，250a27-b2)
菩薩的般若波羅蜜，如前五度所述，也必須與三心相應。「應薩婆若心」是發菩提心。「不著一切法，亦觀一切法性，用無所得故」是般若空慧。「亦教他不著一切法，亦觀一切法性，用無所得故」，這是大悲心相應。具足這三心相應，才是菩薩的般若波羅蜜。
綜上所述，雖然說二乘也有無漏智慧，但是二乘的般若重在證空慧、了生死，無大悲心、厭離世間，不觀世間即涅槃。大乘的般若，則是以三心 (菩提心、大悲心、無所得空慧) 相應，廣學一切善法，能觀世間即涅槃，不厭離生死，而能在世間久度眾生。
四、結論
以上探討了「解脫道」與「菩薩道」的修行要略及基本概念，現大略歸納如下：
（一）解脫道：二乘人主要是以「出離心」來修學「戒、定、慧」三增上學。
1、戒增上學：戒法包含「道德規範、生活規定、僧團公約」，其中以「道德規範」最重要，因為關係到善惡業報，必須嚴格遵守。除了「戒律儀」之外，守護六根的「根律儀」也要清淨，修禪定才能成就。
2、定增上學：修禪定有四個主要目的：（1）為得現法樂住，（2）為得殊勝知見（五神通），（3）為得分別慧，（4）、為得漏永盡。要得五神通，必須以四根本禪為基礎。要引發無漏慧，則必須有九地（未到定、中間定、四根本禪、前三無色定）的禪定為依止才行。最高的無色定（非想非非想定）定力雖深，可是觀照力薄弱，無法依著它引發無漏慧。
3、慧增上學：要引發無漏慧，不是只有靠禪定，而是必須透過「聞、思、修」，親近善知識，聽聞正法，如理思惟，法隨法行，才能證得無漏慧。其中的「聞慧」與「思慧」是散心觀察；必須要與禪定相應，才能稱為「修所成慧」。佛教中談到的智慧有「自相的智慧」與「共相的智慧」，要得解脫，必須體證「共相的智慧」才行。而其中最重要的「共相」是三法印：「諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜」。
（二）菩薩道：菩薩誓願學習無量法門，主要是以「三心」（菩提心、大悲心，無所得空慧）相應來修學「六波羅蜜」。
1、布施波羅蜜：
（1）
內心清淨，平等布施，不只是捨財，也要捨慳貪等煩惱，才是真正的「財施」。
（2）
以清淨心、慈憫心，不求名利供養，不自高輕人，開示聲聞法、大乘法，這才是真正的「法施」。
（3）
布施時，要發菩提心，與大悲心相應，三輪體空（施物、施者、受者不可得），福德果報與一切眾生分享，迴向阿耨多羅三藐三菩提，才名為「布施波羅蜜」。
2、持戒波羅蜜：
（1）
初期大乘經及《大智度論》等大乘論提到的持戒波羅蜜都是以「十善道」為主要內容。
（2）
「十善道」並不限於文字上所列的十個項目而已，十善道是總相戒，包含了無量戒法，凡是「加行、根本、後起」等一切，皆納入戒法之中。菩薩要具足尸羅波羅蜜，應掌握這個原則。
（3）十善道是是道德規範，屬於性戒，與善惡業道有關，故不論在家、出家、受戒、不受戒，守之則清淨，犯了就是污染，要受惡的果報。
（4）十善道可通人、天、聲聞、緣覺、菩薩、佛，必須三心相應才是菩薩的尸羅波羅蜜。反之，如果菩薩犯了十善道，退失菩提心，起二乘心，想急證二乘果的話，就是破菩薩戒了！
（5）十善道中含有「不貪、不瞋、正見」等三種意清淨，如果只是身口清淨而意不清淨的話，不能算是真正的戒清淨。唯有意念的清淨才是真正的「尸羅波羅蜜」，否則頂多只能稱為「尸羅」而已，不足以稱為「波羅蜜」！
3、忍波羅蜜：
（1）「忍」有兩種意義：一是「堪忍或忍辱」，這是屬於「意志」上的忍耐。另一是深切的體認，這是屬於「知見」上的。
（2）《大智度論》中說到的忍有二種：眾生忍、法忍。
A、「眾生忍」又依修忍的對象而分為三種：〈a〉對恭敬我的眾生，不要產生愛染；〈b〉於異性中除去情欲，不生愛著。〈c〉於加害於我的眾生，不起瞋恨。
B、「法忍」的內容包括：忍受身心的勞苦、病苦、風雨寒熱等苦，以及對佛法（如三法印；無常、苦、空、無我等）的體認等，而最深徹的是「無生法忍」，也就是體認到諸法不生不滅的智慧。
（3）《大智度論》說七地菩薩證得「無生法忍」，此時觀眾生空，欲入涅槃。這時諸佛勸請，希望菩薩念本願，悲憫眾生苦，並思惟佛的功德尚未圓滿，不應就此入涅槃。菩薩經佛的勸請還生本心，行六波羅蜜以度眾生。此後，就不再退轉入二乘了！
4、精進波羅蜜：
（1）佛教所說的精進，重點是在「斷惡修善」，主要的是「四正勤」：（a）已生惡法令速斷；（b）未生惡法令不生；（c）已生善法令增長；（d）未生善法令速生。
（2）釋尊成佛之前，於無量劫中精進行布施、持戒、忍辱、禪定和智慧，而且供養無量諸佛。卻因為還執著有個身口意三業精進相，所以一直沒有得到佛的授記；直到見然燈佛時，不再分別身精進、心精進，才得無生法忍，這時才是真正的精進波羅蜜，才得到然燈佛授記。
（3）行聲聞乘者，快的人三世得解脫，慢的六十劫。行辟支佛乘者，最快四世，最慢一百劫。但修佛乘者，要經三大阿僧衹劫乃至無量劫才得解脫。這主要是修狹小道的聲聞人只重在自己得解脫，所以較快達到目的；而菩薩是修廣大道的，他不但自己得解脫，還要以大悲心度化眾生，所以較慢得解脫。
5、禪波羅蜜：
（1）要成就禪波羅蜜，除了三心相應之外，還要有方便力。雖然菩薩能修得種種禪定，但卻不願隨禪力受生色界、無色界，反而以方便力還生欲界。
（2）《大般若經》說：色界天、無色界天的壽命很長，如生到「長壽天」的話，不容易再親近諸佛、聽聞佛法，不能引發無邊的菩提分法了。印順導師也說：「報生二禪以上，都是獨往獨來的。這對於實現和樂人間，而趨向化度眾生的菩薩行，是不大相應的」。因為欲界眾生有種種苦難，佛也在人間成佛[48]，所以菩薩不希望生色界、無色界，反而以方便力還生欲界，親近諸佛，度化眾生，廣集無量菩提資糧。
6、般若波羅蜜：
（1）般若波羅蜜被尊為「佛母」，諸佛皆尊重、供養般若波羅蜜。「五度為盲，般若為導」，五度若無般若波羅蜜相應，不得「波羅蜜」名字，可見般若波羅蜜之重要。
（2）五波羅蜜是「殖諸功德」，般若波羅蜜則是「除其著心邪見」；印順導師也說：「般若攝導萬行，萬行莊嚴般若」，「般若」與「五度等菩薩行」這兩者需要緊密配合才行。
（3）二乘的般若重在證空慧、了生死，無大悲心，於四諦作差別觀，未能觀世間即是涅槃，故於五蘊等觀無常、苦等，而厭離世間、欣向涅槃。但菩薩智慧深徹，以三心 (菩提心、大悲心、無所得空慧) 相應，廣學一切善法，能觀「世間即是涅槃」，能作四諦平等觀。對世間與涅槃不作差別觀故，不需要厭離世間，也不必另外欣求涅槃，而能久在世間度化眾生！
（三）三乘同入無餘涅槃而發菩提心
《十住毘婆沙論》說聲聞、緣覺與佛這三乘聖者都可以斷盡煩惱，同樣都可以得無餘涅槃；於是就有人問：既然三乘聖者最後都是入無餘涅槃而沒有差別的話，那麼菩薩何必於恆河沙等大劫往來生死來修學大乘呢？ 一個大劫已經夠長了，何況像恒河沙那樣的大劫！要在這樣的恒河沙等大劫，往來生死，修學菩薩行，那太辛苦了，太難了，不如以聲聞、辟支佛乘速滅諸苦，早得解脫！如《十住毘婆沙論》卷1云：
問曰：三乘所學皆為無餘涅槃，若無餘涅槃中無差別者，我等何用於恒河沙等大劫，往來生死具足十地，不如以聲聞、辟支佛乘速滅諸苦？
答曰：是語弱劣，非是大悲有益之言。若諸菩薩效汝小心，無慈悲意，不能精勤修十地者，諸聲聞、辟支佛何由得度，亦復無有三乘差別。所以者何？一切聲聞、辟支佛皆由佛出，若無諸佛，何由而出？若不修十地，何有諸佛？若無諸佛，亦無法、僧。是故汝所說者，則斷三寶種，非是大人有智之言，不可聽察。……如是聲聞、辟支佛、佛煩惱解脫雖無差別；以度無量眾生、久住生死、多所利益、具足菩薩十地故，有大差別。（大正26，20b15-c23）
針對這個問題，龍樹菩薩回答：你說的話太過怯弱，不是大悲有益之言語。如果諸菩薩都像你一樣發小乘心，沒有慈悲意，不精勤修學菩薩十地的話，那麼，諸聲聞、辟支佛[49]怎麼能得度呢？如果大家都像你這樣的話，正法從那裡聽聞而來？大家都只求開悟，那誰來弘法？如果大家都只顧自己解脫，那麼佛法怎麼延續下去？
菩薩是發菩提心，漸漸修學十地而成佛的。如果沒有菩薩來修十地的話，當然沒有佛了！如果沒有「佛」的話，當然也沒有人體悟無上妙「法」，更沒有人去組織「僧團」了！所以沒有佛，也就沒有法、沒有僧，那就沒有三寶了。因此龍樹菩薩說：「是故汝所說者，則斷三寶種，非是大人有智之言，不可聽察。」意思是說：如果大家都跟你一樣不發大菩提心的話，佛法的傳承將因此而斷絕，輪迴中的芸芸眾生又該怎麼辦呢？
因此，聲聞、辟支佛與佛，雖然在「斷煩惱、得解脫」上沒有差別，但是從另外幾個角度來看，還是有些不同的。
1、從「智慧」來說：三乘聖者皆斷我執，證得「我空」，所得的「般若慧」差不多；然而度化眾生的「方便慧」，當然是菩薩比較善巧；因為二乘比較著重在「共相」的解脫，而菩薩除了深入瞭解「共相」之外，因為要度化各種不同的眾生，以必須對「自相」（別相）的應用上多一點善巧。
2、從「悲願」來說：雖然也有阿羅漢證悟之後隨緣度化眾生的，但是因為阿羅漢三界煩惱都斷盡了，一旦入滅之後便不會再來三界受生了，即使他非常積極度眾生，頂多也只是一生一世而已。而菩薩則發願於無量劫久住生死，以大悲心度無量眾生，比起二乘來說，時間特別長，度化眾生的量也大多了。
3、從「斷煩惱、習氣」來說：聲聞、緣覺雖斷盡「煩惱」，但習氣未除[50]；佛不但斷盡一切煩惱，更斷盡一切習氣。
4、從「具足功德」來說：佛具有十力[51]、四無所畏[52]、十八不共法[53]、大慈大悲等功德，這是二乘少者所不及的。
印順導師提倡「人菩薩行」，主張以人身直行菩薩道，於《印度之佛教》[54]提到龍樹菩薩《大智度論》、《十住毘婆沙論》等著作，以「緣起性空的深觀」為基礎，大力闡揚「菩薩的廣大行」，智慧、慈悲兼修，深觀、廣行並重，非常值得菩薩行者參考。龍樹菩薩所談菩薩的偉大精神，印順導師歸納起來，有三點是特別值得我們效法學習的：
1、「忘己為人」：發菩提心，利益眾生。
2、「盡其在我」：強調自力，淡化他力。
3、「任重道遠」：發長遠心，不求急證涅槃。[55]
為了「不忍聖教衰，不忍眾生苦」，大家共同發大心吧！
參考書目
一、原典
1、《雜阿含經》，．，大正藏第2冊。
2、《大般若經》，唐．譯，大正藏第5、6、7冊。
3、《大品般若經》（《摩訶般若波羅蜜》），後秦．鳩摩羅什譯，大正藏第8冊。
4、《妙法蓮華經》，後秦．鳩摩羅什譯，大正藏第9冊。
5、《大智度論》，龍樹菩薩造，後秦．鳩摩羅什譯，大正藏第25冊。
6、《十住毘婆沙論》，龍樹菩薩造，後秦．鳩摩羅什譯，大正藏第26冊。
7、《大毘婆沙論》，唐．譯，大正藏第27冊。
8、《俱舍論》，唐．譯，大正藏第29冊。
9、《中論》，龍樹菩薩造，後秦．鳩摩羅什譯，大正藏第30冊。
10、《瑜伽師地論》，唐．譯，大正藏第30冊。
二、現代著作
1、印順導師《初期大乘佛教之起源與開展》，新竹，正聞出版社，1981年5月。
2、印順導師《學佛三要》，新竹，正聞出版社，1981年7月。
3、印順導師《印度之佛教》，新竹，正聞出版社，1985年10月重版。
4、印順導師《成佛之道》（增注本），新竹，正聞出版社，1994年6月。
5、印順導師《華雨集》第3冊（《修定—修心與唯心．秘密乘》），新竹，正聞出版社，1993年4月。
6、釋厚觀〈《大智度論》的戒學思想〉，收於《諦觀》65期，台北，諦觀雜誌社，1991年4月25日，p.1~p.29。
7、釋厚觀〈《大智度論》中的十善道〉，收於《護僧》第6期，高雄，中華佛教護僧協會，1997年1月15日，p.30~p.43。
8、釋厚觀〈印順導師讚嘆的菩薩精神〉，收於《印順導師百歲嵩壽祝壽文集》（論文篇），新竹，福嚴佛學院，2004年4月，p.1∼p.31。
[1]《雜阿含經》卷34（946經），大正2，242a8-27。
[2]《雜阿含經》卷14（346經）：「世尊告諸比丘：有三法，世間所不愛、不念、不可意。何等為三？謂老，病，死。世間若無此三法，不可愛、不可念、不可意者，如來、應、等正覺不出於世間，世間亦不知有如來、應、等正覺知見，說正法律。以世間有老，病，死三法，不可愛、不可念、不可意故，是故如來、應、等正覺出於世間。」（大正2，95c18-24）
[3]《妙法蓮華經》卷1〈方便品第2〉：「諸佛世尊唯以一大事因緣故出現於世。舍利弗！云何名諸佛世尊唯以一大事因緣故出現於世？諸佛世尊欲令眾生開佛知見使得清淨故出現於世，欲示眾生佛之知見故出現於世，欲令眾生悟佛知見故出現於世，欲令眾生入佛知見道故出現於世。舍利弗！是為諸佛以一大事因緣故出現於世。」(大正9，7a21-28)
[4] 參見印順導師《成佛之道》（增注本）p.255。
[5] 參見《成佛之道》（增注本）p.133-p.135。
[6]《雜阿含經》卷17（473經）：「時有異比丘，獨一靜處禪思，念言：世尊說三受──樂受、苦受、不苦不樂受；又說諸所有受悉皆是苦，此有何義？是比丘作是念已，從禪起，往詣佛所，稽首禮足，退住一面。白佛言：世尊！我於靜處禪思念言：世尊說三受──樂受、苦受、不苦不樂受；又說諸所有受悉皆是苦，此有何義？佛告比丘：我以一切行無常故，一切諸行變易法故，說諸所有受悉皆是苦。」 (大正2，121a3-11)
[7] 參見拙作〈《大智度論》的戒學思想〉，收於《諦觀》65期，1991年4月25日，p.1~p.29。
[8] (1)《大毘婆沙論》卷44：「尸羅者，是數習義，常習善法，故曰尸羅。」（大正27，230
a4-5）
(2)《大智度論》卷13：「尸羅，(秦言性善)，好行善道，不自放逸，是名尸羅。或受戒行善，或不受戒行善，皆名尸羅。」（大正25，153
b9-10）
[9] 性戒：如不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語等四戒。殺生、偷盜、邪婬、妄語，其自性就是罪惡，人若持守不犯則得福，毀犯則受罪報，故稱為性戒。
遮戒：如不飲酒戒。飲酒本性雖非為罪，但酒能亂性，敗壞眾德，能犯諸戒，亦障礙正念正知，故佛遮止，令不得飲，故稱為遮戒。
[10]《妙法蓮華經玄義》卷3，大正33，717a6-7。
[11] 參見《成佛之道》（增注本）p.191∼p.196；《瑜伽師地論》卷23，大正30，406b20∼408a14。
[12] 有關修定之目的，另參見：《俱舍論》卷28，大正29．150a16~18：「契經復說四修等持：一為住現法樂、二為得勝知見、三為得分別慧、四為諸漏永盡修三摩地。」印順導師：《修定—修心與唯心．秘密乘》p.151~159（收入《華雨集》第3冊）；印順導師：《成佛之道》（增注本）p.316：聲聞人修定的目的是：1、得現法樂住；2、得殊勝知見；3、得分別慧；4、得漏盡解脫。大乘行人修定的目的是：1、引發身心輕安；2、引發神通等功德；3、能深入勝義；4、作饒益眾生的種種事業。
[13] 參見《瑜伽師地論》卷24（大正30，413c29-417a17）。
[14] 另參見《俱舍論》卷27，大正29．142c~143a。
[15] 另參見：《大毘婆沙論》卷161，大正27．816c29~817a5；大正27．818a19~b16；《俱舍論》卷28，大正29．149b~c。
[16]《成佛之道》（增注本）p.273。
[17]《佛說如來智印經》大正15，470b22-c4：「有七法發菩提心。何等為七？一者如佛菩薩發菩提心。二者正法將滅，為護持故發菩提心。三者見諸眾生眾苦所逼，起大悲念發菩提心。四者菩薩教餘眾生發菩提心。五者布施時自發菩提心。六者見他發意隨學發心。七者見如來三十二相、八十種好具足莊嚴，若聞發心。彌勒！如是七因緣發菩提心，(1)如佛菩薩發菩提心，(2)正法將滅為護持故發菩提心，(3)見諸眾生眾苦所逼，起大悲念發菩提心，發此三心，能為諸佛菩薩護持正法，又能疾得不退轉地成就佛道。後四發心，剛強難伏，不能護法。」
另參見《成佛之道》（增注本）p.259
~ p.261；《十住毘婆沙論》卷3〈發菩提心品第六〉，大正26，35a；《十住毘婆沙論》CBETA電子版(T26, no. 1521(十住), p. 35a26-35b07)《彌勒菩薩所問經論》卷2，大正26，240b15-b26。
[18] 參見《大智度論》卷92，大正25，705b23~c4；大正25，707a1~13。
[19] 參見《大智度論》卷52，大正25，430a17-22。
[20] 三乘共法：聲聞乘、緣覺乘、佛乘所共通修學的法門。
[21] 參見《大智度論》卷12，大正25，147b5∼150a25。《成佛之道》（增注本）p.289
~ p.290。《大智度論》卷29（大正25．271c5~27）亦提到三輪體空布施，以般若波羅蜜方便迴向故，雖少施而得無量無邊福德。
[22] 參見《大毘婆沙論》卷113（大正27．583b∼584a）；《俱舍論》卷16（大正29．84c∼85a）。
[23]《大智度論》卷46，大正25．395b29~c18。
復次，是菩薩生慈悲心，發阿耨多羅三藐三菩提，布施利益眾生，隨其所須，皆給與之。持戒不惱眾生，不加諸苦，常施無畏。十善業道為根本，餘者是不惱眾生遠因緣。戒律為今世取涅槃故，婬欲雖不惱眾生，心繫縛故為大罪。以是故戒律中婬欲為初。白衣不殺戒在前，為求福德故。菩薩不求今世涅槃，於無量世中往返生死，修諸功德。十善道為舊戒，餘律儀為客。
復次，若佛出好世，則無此戒律。如釋迦文佛，雖在惡世，十二年中亦無此戒，以是故知是客。
復次，有二種戒：有佛時或有或無；十善有佛無佛常有。
復次，戒律中戒，雖復細微，懺則清淨；犯十善戒，雖復懺悔，三惡道罪不除。如比丘殺畜生，雖復得悔，罪報猶不除。
如是等種種因緣故，但說十善業道。亦自行，亦教他人，名為尸羅波羅蜜。十善道：七事是戒，三為守護故，通名為尸羅波羅蜜。
[24] 參見拙作〈《大智度論》中的十善道〉，《護僧》第6期，1997年1月15日，p.30~p.43。
[25]《大智度論》卷80：「菩薩有二種破戒：一者十不善道；二者向聲聞、辟支佛地。與此相違，則是二種持戒。」（大正25．624
c4-5）
[26]《大智度論》卷14：「恭敬供養雖不生恚，令心愛著，是名軟賊。是故於此應當自忍，不著不愛。云何能忍？觀其無常是結使生處。」(大正25，164b24-27)
[27] 詳見《大智度論》卷14，大正25．164b22~165b20。
[28] 詳見《大智度論》卷14，大正25．165b20~166b27。
[29] 詳見《大智度論》卷14，大正25．大正25．166b27~168a27。
[30] 《大智度論》卷15，大正25．168b8~172a15。
[31]《十住毘婆沙論》卷15，大正26，106c17-22。
[32] 有關「精進波羅蜜」，另參見《大智度論》卷16，大正25•174b26-180b7。
[33] 另參見《大智度論》卷16，大正25．180a13~b7。
[34] 參見《大智度論》卷12，大正25，145a18-b1。
[35]《大智度論》卷28：「有辟支佛，第一疾者四世行，久者乃至百劫行。如聲聞疾者三世，久者六十劫。」（大正25，266c14-15）
[36] 參見《大智度論》卷17，大正25．189c9~18。
[37]《摩訶般若波羅蜜經》卷5：「菩薩摩訶薩住諸法等中，不見法若亂、若定。」(大正8，248b15-16)
[38] (1)有關「長壽天」，《大智度論》卷38云：「長壽天者，非有想非無想處，壽八萬大劫。或有人言：一切無色定，通名長壽天；以無形不可化故，不任得道，常是凡夫處故。或說無想天，名為長壽，亦不任得道故。或說從初禪至四禪，除淨居天，皆名長壽，以著味邪見，不能受道者。」（大正25，339a6~11）
(2) 「長壽天」也是「八難」之一。「八難」：地獄、畜生、餓鬼、長壽天、邊地、諸根不具、生邪見家、生於佛前佛後。
[39]《成佛之道》（增注本）p.94。
[40]《成佛之道》（增注本）p.124。
[41] 參見印順導師《初期大乘佛教之起源與開展》p.1212。
[42] 參見《大智度論》卷34，大正25．314a18~b18。
[43] 《大智度論》卷18（大正25，194a13-26）也有類似「純食鹽」的比喻。
[44] 《大品般若經》卷1〈習應品第3〉(大正8，222a10-b13)。
[45] 《大智度論》35 (大正25，322a10-11)；卷79
(618c14-18)。
[46]《中論》卷4〈觀涅槃品第25〉：「涅槃與世間，無有少分別，世間與涅槃，亦無少分別。涅槃之實際，及與世間際，如是二際者，無毫釐差別。」(大正30，36a4-11)
[47]《大品般若經》卷26〈差別品(四諦品)第84〉：「是四聖諦平等故，我說即是涅槃。」(大正8，412a 14-15)；《大智度論》卷94：「知是四諦藥病相對，亦不著是四諦，但觀諸法如實相，不作四種分別觀。」(大正25，721a29-b2)
[48] 《增壹阿含經》卷26〈等見品第34〉：「佛世尊皆出人間，非由天而得也。」(大正2，694a4-5)。
[49] 辟支佛雖然說在沒有佛的時候能無師自悟，但其實之前他都曾值遇諸佛，種下得度因緣，因為當時沒有得解脫，隔了幾世以後才得解脫。得解脫的那個時候，佛沒有出世，就是辟支佛。參見《瑜伽師地論》卷34，大正30，477c15-478a5。
[50] 參見《大毘婆沙論》卷16，大正27，77a24-b4；《大智度論》卷27，大正25，260c2-25。
[51] 十力：(1)處非處智力，(2)業異熟智力，(3)靜慮解脫等持等至智力，(4)根勝劣智力，(5)種種勝解智力，(6)種種界智力，(7)遍趣行智力，(8)宿住隨念智力，(9)死生智力，(10)漏盡智力。（參見《大品般若經》卷24，〈四攝品第78〉，大正8，395a10-18；《大智度論》卷24，大正25，235c22-241b；卷25，大正25，245c6-246a13；印順法師《成佛之道》（增注本）p.421）
[52] 四無所畏：(1)說一切智無所畏，(2)說漏盡無所畏，(3)說盡苦道無所畏，(4)說障道無所畏。（參見《大品般若經》卷24，〈四攝品第78〉，大正8，395a18-b13；《大智度論》卷25，大正25，241b-c20；246a13-22；印順法師《成佛之道》（增注本）p.422）
[53] 十八不共法：(1)身無失，(2)語無失，(3)念無失，(4)無異想，(5)無不定心，(6)無不知已捨。(7)欲無減，(8)精進無減，(9)念無減，(10)慧無減，(11)解脫無減，(12)解脫知見無減。(13)智知過去無著無礙，(14)智知未來無著無礙，(15)智知現在無著無礙。(16)身業隨智慧行，(17)語業隨智慧行，(18)意業隨智慧行。（參見《大智度論》卷26，大正25，247b-255b25；印順法師《成佛之道》（增注本）p.422）
[54]《印度之佛教》〈自序〉p.6∼p.7：「印度之佛教，自以釋尊之本教為淳樸、深簡、平實。然適應時代之聲聞行，無以應世求，應學釋尊本行之菩薩道。中期佛教之緣起性空（即緣起無我之深化），雖已啟梵化之機，而意象多允當。龍樹集其成，其說菩薩也：
1、三乘同入無餘涅槃而發菩提心，其精神為「忘己為人」。
2、抑他力為卑怯，「自力不由他」，其精神為「盡其在我」。
3、三阿僧祇劫有限有量，其精神為「任重致遠」。
菩薩之真精神可學，略可於此見之。」
[55] 參見拙作〈印順導師讚嘆的菩薩精神〉，《印順導師百歲嵩壽祝壽文集》（論文篇）p.1~p.31。