人間佛教：古今一味的佛法

─印順導師的超宗派立場對現代佛教之意義

 

釋淨因

 

 

佛陀一生講經三百餘會，說法四十五年，為我們留下了三藏十二部、八萬四千法門；佛陀的弟子們對自己所喜愛的理義加以發揮，形成許多精細的理論，逐漸衍變成不同的部派(如十八部派或二十部派)；佛教傳入中國後，通過“判教”而相繼形成了許多各具獨特教義、教規和修持方法的中國化佛教宗派，最著名的有八大宗派。各宗繼承人又為各自的宗派作注寫疏；歷代祖師大德們在各自的修持中又為我們留下大量的著作、語錄；還有今天通過各方有識之士不遺餘力的推廣，人間佛教的理念已深入人心，為大眾所接受，各種形式的人間佛教並存…大量的佛教文化遺產本來是我們學佛人的驕傲，然而這也給學佛人帶來不少的負擔。有些初次接觸佛教的人面對繁瑣的佛教名相、眾多的佛學理論望洋興嘆，不知從何入手學習佛教；也有人沉迷於知識、理論、思想體系的學習研究，使得佛教演變成經師之學、名相訓義之學、理論之學，形式極為繁瑣；還有一些人固執於某宗某派某位祖師的理論為最好、最高、最適合當今人的根機，進而人為地貶低其他教理教義的價值，造成不必要的混亂和爭執。本講座通過分析人間佛教的體(解脫之味)和用(各種形態的人間佛教)之間的互動關係，試圖深入探討如何才能使博大精深、浩如煙海的佛教心靈資源發揮其現代力量。

 

1.       人間佛教的味

 

佛陀一生講經三百餘會，說法四十五年，其目的不是為了建立一整套完備的哲學體系， 更沒有創宗立說的想法，而是為了使眾生離苦得樂。從這種意義上講，佛陀四處遊化弘法之本意是為了解除眾生精神上的煩惱。 因此在巴利三藏《中阿含》中， 佛陀明確告誡弟子們， 他一生四處教化眾生的目的只有兩個：(1)讓人們了知生命是痛苦的， (2) 生命的痛苦是可以解脫的。[1] 佛陀一生的活動都是圍繞這兩方面進行的。

 

佛陀在出家前的在家生活主要是幫助他了知生命是痛苦的這一事實。譬如說，童年時代的悉達多太子，一直過著無憂無慮的生活。 但是當他隨父親淨飯王一起參加一年一度的“王耕節”時，終於親眼看到肥沃土地上汗流浹背的農民正在辛勤耕耘， 犁田後的新土上，被犁斷的蚯蚓正在掙扎，天上的小烏俯衝下來捕食小蟲…這一幕幕殘酷的情景對幼年的太子極大的沖擊。這是太子生命中第一次直接面對生命痛苦的真相，於是他來到毗缽羅樹下靜坐思維，尋覓答案，萌發了以解救眾生痛苦為己任的念頭。[2]

 

少年時代的悉達多太子都是在華麗的宮中渡過的，享受榮華富貴的生活。十九歲時，悉達多太子遊四門，看到生老病死等生命痛苦的真相： 有生必有死，人類時刻面臨死亡痛苦的威脅，生命的本質是無常的，任何人也無法逃避這一規律。從這一刻起， 悉達多太子的人生觀便徹底地改變了。他先後花了十年的時間尋找解除人生痛苦之方法，[3]但一無所獲，最後在廿九歲那年，他毅然離開王宮出家，專心致志地探索救度眾生離苦得樂的方法。[4]由此可見，促使悉達多太子出家的直接原因是在他了知生命痛苦的真相後，四處尋覓解除生命痛苦之方法。

 

出家後，他先後花了六年的時間到各地尋師訪道、苦修， 尋找答案。在仍無結果的情況之下，他來到菩提樹下靜坐思維，於三十五歲那年的農曆四月初八日凌晨， 太子豁然大悟，透徹了人生的真理，成為佛陀。[5]

 

千百年來，人們一直在討論佛陀菩提樹下大徹大悟的內容到底是什麼，不少人很坦誠地說，“你不曉得，我也不曉得。”[6]而大多數人在討論佛陀菩提樹下所證悟的心法時，顯得很神秘，把它說成是無上甚深，不可思議，最後以只能以普通人很難法明白的名相(如真如、如如、如實、法界、法性、法住、實際、實相、如來藏、法身、佛性、自性清淨身[7])等來形容，佛法變成玄之又玄的理論。這不僅使佛教趨向神秘化，而且脫離大眾，使一般人無法從佛陀的智慧中獲得利益。

 

其實佛陀在菩提樹下所證悟的心法很簡單，就是離苦得樂的方法，即四聖諦。這在《大般涅槃經》[8]和《雜阿含經》[9]中有明確的描述：首先他過通順觀、逆觀十二因緣了知宇宙人生的真相都是緣生緣滅的，然後把自己新悟證的心法運用到解除人類的痛苦上，形成四聖諦。 四聖諦告知我們，無論我們面對任何種困難痛苦，只要依照如下四個步驟，就一定能戰勝困難、去除痛苦，恢復平靜、幸福的生活：

1、人的一生，都會面臨各種艱難痛苦，沒有一個人例外，這就是苦諦。換而言之，困難是人生的有機組成部分，沒有困難的人生是不存在的。因此，解除痛苦的第一個步驟是承認生命痛苦的普遍性，如此，當我們面對困境時才能坦然接受，勇敢地去面對現實。

2、任何痛苦都是有原因的， 這就是集諦。因此，解除痛苦的第二個步驟是找出造成痛苦的各種根源。如同一個人生了病，好的醫生，首先是找出病源，然後才能對症下藥。

3、任何問題、痛苦都不是永恆的，因有其前因後果，遲早都會解決。這就是滅諦。 

4、問題之所以成為問題，是因為我們還沒有找到解決問題之方法；一旦解決問題的方法找到了，問題就不成為問題了。因此， 找出困境之根源後，積極尋求解救之法，就能解決痛苦，這就是道諦。

 

因此，四聖諦被稱為離苦得樂之法寶。佛陀參透這些道理後，便大徹大悟了。從此之後，無論遇到何種問題或困難，他都能從容對待、及時化解、轉化，所以他永遠快樂、自在，這就是聖者的境界。佛陀在波羅奈城外鹿野苑把自己悟證的道理講述給憍陳如等五比丘聽，他們也先後証得阿羅漢果，解脫了生死流轉之苦。

 
在此後的四十五年的弘法生涯中，佛陀和弟子們過著日中一食､樹下一宿的居無定處的遊化生活，[10]用不同的形式向各種階層的人(國王、平民、婆羅門、賤民、富商、乞丐、聖徒、盜賊)講述四聖諦。佛陀這種四處遊化的生活方式進一步說明，說明佛陀弘法的唯一目的是為了解救眾生的苦難。
 
各部律本都記載，在頻婆娑羅王的建議下，佛陀要求弟子們每年雨季必須結夏安居三個月，以便專注精進用功，自我提昇。[11]然而，安居一結束，除去病、老比丘/比丘尼外，其餘所有人都必須恢復雲遊的生活。[12]具體情況在《四分律》中有生動的描述。佛陀游化羅閱城耆闍崛山時，遵照佛陀的教誨，比丘們在雨季(農曆四月至七月)開始前，在仙人山邊用草木搭起一間間簡陋的茅屋。雨季開始後，比丘一人一間，在裡面住宿或用功辦道，這就是結夏安居。結夏安居後，比丘們各自拆除自己的茅草屋，然後又開始了居無定處、隨處乞食弘法的生活，以便防止比丘在某一處因長期居住而對衣食住等身外之物產生貪愛與執著。可是其中有一位長老名叫檀尼迦陶師子，結夏安居後，因太喜歡自己親手制造的精緻、色赤如火的泥屋， 不願拆掉，仍繼續住在那裏。佛陀見到後，立即令人把它拆除了，強迫他恢復雲遊的生活。[13]　
 
佛陀也不例外，安居結束後，即使有人挽留，佛陀仍然堅持恢復遊化的生活。[14] 因此三藏中記載了佛陀有時獨自一人，有時帶著阿難陀或其他弟子們遊化於恒河流域。白天渡化有緣人，晚上住在陶工的茅棚裏[15]、園林、森林，[16]或者公共聚會處[17]。如此，佛陀一生都在雲遊教化眾生之中。 《僧伽羅剎所集經》中記載了佛陀一生結夏安居的時間和地點(見表1)， “如是世尊於波羅奈國，而轉法輪。初轉此法時，多饒益眾生，即於此夏坐有益於摩竭國王。第二三於靈鷲頂山，第五脾舒離，第六摩拘羅山為母故，第七於三十三天，第八鬼神界，第九拘苫毘國，第十枝提山中，第十一復鬼神界，第十二摩伽陀閑居處，第十三復還鬼神界，第十四本佛所遊處，於舍衛祇樹給孤獨園，第十五迦維羅衛國釋種村中，第十六還迦維羅衛國，第十七羅閱城，第十八復羅閱城，第十九柘梨山中，第二十夏坐在羅閱城，第二十一還柘梨山中，於鬼神界不經歷餘處連四夏坐，十九年不經歷餘處，於舍衛國夏坐。如來如是最後夏坐時，於跋祇境界毘將村中夏坐。”[18] 由《遊行經》（長阿含經卷二）的記載可知，即使佛陀在八十歲高齡，他仍然遊行至拘利村，並在安居期中於娑羅雙樹間進入涅槃。由此可見，佛陀遊化到生命的最後一刻。

 

佛陀一生結夏安居的時間和地點(表1)

結夏安居之地點

結夏安居之時間

波羅奈國Benares

1st

王舍城RŒjag¨ha

2nd， 3rd， 4th， 17th， 18TH， 19th & 20th  (共7年)

毘舍離Vai§Œl´

5th

摩拘羅山Maºkula Hill in Kosamb´ near AllahabŒd

6th

三十三天TrŒyatriקa Heaven

7th

鬼神界BhesakalŒ near Su×sumŒra

8th

拘睒彌Kau§amb´

9th

枝提山PŒrileyyaka Forest

10th

鬼神界EkanŒkŒ, Brahmin Village

11th

毘蘭若邑Vera–jŒ

12th

柘梨山CŒliya Rock

13th

舍衛祇樹給孤獨園Jetavana in êrŒvast´

14th

迦毘羅城Kapilavatthu

15th

阿荼脾City îlav´

16th

柘梨山CŒliya Rock

21st

鬼神界BhesakalŒ near Su×sumŒra

22nd 至 25th  (共4年)

舍衛城êrŒvast´

26th 至44 th  (共19年)

毘舍離效區某村a village near Vai§Œli

45th 

 
更重要的是，佛陀遊化之路線並非預先定好的，而是隨緣而行。有時佛陀雲遊到無人信佛的地區，生活十分艱難。 據《根本說一切有部毘奈耶藥事》記載，當佛陀悟道後12年雲遊到毘蘭若邑(Vera–ja)，並在此安居三個月。因此地國王信奉其他教而不允許國人護持佛陀，佛陀和弟子們只能靠吃馬麥(馬吃的食物)維生，渡過難關。[19]

印順導師在《初期大乘佛教之起源與開展》一書中依據佛陀安居的地點，歸納出佛陀遊化往來路線和遊化的地區：如從舍衛城出發，經沙祇SŒketa、阿荼脾Alav´而到拘睒彌 Kau§Œmb´。從此向東，經波羅奈VŒrŒöas´到王舍城。王舍城北上，經巴連聚落Pataligama ──後來的華氏城，渡河到毘舍離Vai§Œl´。向北經波婆PŒvŒ、拘尸那Ku§inagara ，轉西到迦毘羅城Kapilavastu，再進又回到了舍衛城。這一主要的遊行圈，從王舍城到舍衛城，東西兩大重鎮，包括當時的主要化區。從王舍城向東，到瞻波，更東到羯朱嗢祇羅。從王舍城向南，到南山。從拘睒彌（或舍衛城）向西，到摩偷羅附近，或向西北到拘留Kuru ，那是現在的新德里Dehli一帶。由此見，佛陀遊化的地區，主要集中在印度北部、中部的恒河流域一帶。佛教以這一地區為中心，而向外擴展開來。[20] 

 
人們可能會問，為甚麽佛陀和他的弟子們如此強調過雲遊生活呢？佛陀在《眾許摩訶帝經》[21]和南傳《律部》[22]提供了明確的答覆。 當佛陀訓練出第一批弟子—六十位證果的羅漢後，佛陀鼓勵他們說，“比丘們啊!為了芸芸眾生的幸福，為了人天的利，出於對世間的悲憫，你們每一個都沿不同的道路去弘法吧！＂由此可見，佛陀及弟子們之所以強調雲遊的生活，其目的只有一個，即四處傳播佛法，解救眾生苦難。在《撰集百緣經》中，記載了佛陀在遊化的過程中，各種類型的苦難眾生向佛陀請教快樂之法，佛陀針對各自的煩惱進行開導，不分貴賤、種族、信仰和職業，度化了無數的信眾，令他們離苦得樂。[23]
 
佛陀為大眾的解脫快樂而說法又可從各種經文的結尾得到證明。譬如，《金剛般若波羅蜜經》以如下經文結尾， “佛說是經已，長老須菩提，及諸比丘比丘尼，優婆塞優婆夷，一切世間天人阿修羅，聞佛所說，皆大歡喜，信受奉行。” 《佛說阿彌陀經》的結尾為 “佛說此經已、舍利弗及諸比丘、一切世間天人、阿修羅、等聞佛所說、歡喜信受作禮而去。”其實，似乎所有的佛經經文都以 “佛說經已，諸比丘等，歡喜奉行”為結尾。[24]《父子合集經》[25] “說是法時，尊者舍利子等諸比丘，淨飯王等釋梵諸天，阿修羅乾闥婆人非人等，聞佛所說，皆大歡喜，信受奉行。”

 

由此觀之，無論佛陀及弟子們說何種法，其目的只有一個，令苦難眾獲得解脫之味。無數經論中都有明確的論述。 《大智度論》云， “佛法皆是一種一味，所謂苦盡解脫味。此解脫味有二種：一者但自為身，二者兼為一切眾生。”[26]《大寶積經》云，“文殊師利，我所說法皆是一味離味、解脫味、寂滅味。”[27] 《大方廣佛華嚴經》云，“佛子，汝等應知，如來於一解脫味，出生無量不可思議種種功德。”[28]《大般若波羅蜜多經》云，“種種法門皆同一味，謂遠離味、解脫味、寂滅味，無所乖違。”[29]《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》亦云，“文殊師利，我所說法皆是一味—離味、解脫味、寂滅味。”[30]

 

歷代祖師大德常把佛陀比喻為醫生，佛法如藥方，弘法利生如同醫生為病人看病，在不同的情況之下，運用各種法門去幫助人們解決日常生活中出現的問題 (見表2)。

 

佛陀與醫生(表2)

1

2

3

4

5

6

7

8

病菌

肉體痛苦

病人

看醫生

藥方

護士

服藥

病愈

煩惱

精神痛苦

苦惱眾生

親近佛

佛法

僧人

修行

解脫

 

(1)   病菌與煩惱

病菌有千千萬萬，老的病菌依然存，新的病菌卻又不斷湧出，隨時隨地威脅著人類肉體造成很大的痛苦；同樣，佛家講，人有八萬四千煩惱，給人的精神世界造成極大的痛苦。

(2)   肉體痛苦與精神痛苦

感染不同的病菌，便會得不同的疾病。同樣，有何煩惱，便會產生相應的精神痛苦。佛家講，煩惱有八萬四千種，相應的精神痛苦也就有八萬四千種。

(3)   看醫生與親近佛陀

車子用久了就需要去車房保養；房子使用久了就需要清掃；衣服髒了就需要洗；人身體病了就需要看醫生；但人的思想上有問題應該怎麼辦？這就須要從佛經中找出相應的佛法來對治我們的思想問題。

(4)    開藥方與講經

針對不同的病情，醫生因人、病情而開出不同的醫方。同樣，佛經的產生，並非像有些人想像的那樣，是佛陀有計劃、有組織地編寫而成。當佛陀悟道後，日中一食，樹下一宿，四處雲游，當人們遇到思想問題時，便向佛陀請教，佛陀對機說法，解除人們的痛苦，這就是在做弘法利生的工作。除去《佛說阿彌陀經》這一部經以外，佛陀從來都沒有無針對性地講解任何一部經。藥方無所謂好壞，對症的藥就是好藥；同樣，經無所謂重要不重要，對機的經就是好經。

(5)   護士與僧團

服藥期間，病人仍需要護士醫生的照看，學佛時，僧人的指導很有必要。隨著社會的分工越來越細，人與人之間的相互依賴越來越多。原則上，人生了病，人人都可以看醫書，找到答案，但畢竟花時間太多，也沒有這個必要，問一下專業人士──醫生即可；同樣，人有時精神壓力大，想不通，原則上也可以自己去看佛經，找到答案，但佛經那麼多，為什麼不問問專業人士──僧人呢？

(6)   服藥與修行

看藥瓶上的說明書，不能治病。同樣，只學習佛經，並不能使一個人開悟，解決思想問題。只有按時服藥，才能治病。同樣，只有實踐佛法，才能去除我們思想上的問題。學習佛法猶如研究車子的構造，修行佛法猶如實際去駕駛車子。對車子的構造了如指掌，並不會讓你離開原地半步；只有駕駛車子才能把你帶到目的地。同樣，只研究經文，而不進一步領悟其中之深意，只會增加文字障和所知障，於解脫相距甚遠。

(7)   病愈與解脫

如遵醫囑，按時服藥，一定會藥到病除；同樣，若能按佛陀的教誨修行，就一定獲得解脫。

由以上分析可知，盡管世間的疾病千奇百怪，只要對症下藥，就可以治癒；同樣，人間的煩惱無奇不有，但只要依照佛陀的教誨去修行，就能獲解脫。更重要的是醫生施藥是為了治身體的病，佛陀設教是為了治眾生心靈的煩惱。治病和去除心靈的煩惱才是最終目的。因此，《宋高僧傳》總結說，“佛法如大海一味 ， 然應機不同 ， 開展就不免多元了。”[31]

 

綜上所述，佛陀的一生，四處弘法，足跡遍及印度各地，主要集中在兩方面： (1)讓人們了知生命是痛苦的，鼓勵人們勇敢地去面對； (2) 雲遊過程中，無数苦難的眾生向佛陀請教，佛陀都有針對性地開導他們，令他們離苦得樂，解救眾生離苦得樂的方法也是無数的，人們通常稱之為八萬四千法門。弟子們將這些法門輾轉傳至後世，最後結集成經、律、論三藏，其目的只有一個，教導眾生離苦得樂。從這種意義上講，佛法是一味的，即解脫之味。這就是佛法的體。

2.       人間佛教的“用”

 

《妙法蓮華經》“諸佛隨宜說法意趣難解。所以者何?我以無數方便種種因緣譬喻言辭演說諸法。是法非思量分別之所能解。唯有諸佛乃能知之。所以者何?諸佛世尊，唯以一大事因緣故出現於世。舍利弗，云何名諸佛世尊唯以一大事因緣故出現於世?諸佛世尊，欲令眾生開佛知見使得清淨故出現於世，欲示眾生佛知見故出現於世；欲令眾生悟佛知見故出現於世，欲令眾生入佛知見道故出現於世。舍利弗，是為諸佛以一大事因緣故出現於世佛告舍利弗。諸佛如來，但教化菩薩，諸有作常為一事，唯以佛之知見示悟眾生。舍利弗，如來但以一佛乘故為眾生說法，無有餘乘若二若三。”[32]

 

“佛知見”其實就是佛陀菩提樹下悟證的心法，即緣起法和四聖諦。從理論上理解佛知見並不很難，但真正體驗佛知見卻非常困難。因為我執而產生的愛欲污染了眾生的思想，令我們很難起信修行，[33]悟佛知見和入佛知見。正因為如此， 佛陀悟道後，意欲默然，不為世間說法[34]。在梵天、帝釋的再三請求下[35]，佛陀根據眾生的根性，開始用語言這一工具，權巧方便，“以無數方便種種因緣譬喻言辭演說諸法。”[36] 其目的首先是破我執，去貪欲，使我們的心靈變得清潔起來，如實觀照宇宙萬有，才能悟入佛知見。

 

三藏十二部、八萬四千法門，其實都是從不同的角度引導人們破除我執。在破除我執的過程中，佛陀通常採用的方法是分析法和歸納法。 分析法即對組成眾生的基本元素進行分析，了知宇宙萬有皆是由物質和精神的元素組成的(見表3 & 4)，因此找不出一個固定不變的實體。 不同的部分、不同的時期，破除我執、法執的方法略有不同，主要有如下几種：

(1)  神精元素(Nama)和物質元素(Rupa)組成的(原始佛教)

(2)  物質世界是由四大(地水火風)組成的 (原始佛教)

(3)  有情是由五蘊組成的 (原始佛教)

(4)  有情是由十二處組成的(早期佛教)

(5)  有情是由十八界組成的(部派佛教)

(6)  有情是由75法組成的(一切有部)

(7)  有情是由100 法組成的(大乘佛教)

(8)  到了公元前一世紀，中觀以般若性空來破除我執和法執

(9)  中國的唯識宗則以萬法皆唯識所現來破除我執和法執，進而轉識成智

(10) 中國的禪宗則以參語頭(我是誰) 來引導人們‘我’之真相進行追根究底探查，以期破除我執和法執

佛教對有情的分析(表3)

 

 

五蘊

十二處

十八界

 

 

 

 

眼根

1。 眼界

 

 

 

 

耳根

2。 耳界

 

 

物質元素

 

鼻根

3。 鼻界

 

 

(rèpa)

1。 色

舌根

4。 舌界

六根

 

 

 

身根

5。 身界

 

 

 

 

意根

6。 意界

 

 

 

 

色塵

7。 色界

 

 

 

 

聲塵

8。 聲界

 

 

 

 

香塵

9。 香界

 

 

 

 

味塵

10。 味界

六境

有為法

 

 

觸塵

11。 觸界

 

(如人)

 

2。受

法塵

12法界

 

 

 

3。想

 

13。 眼識界

 

 

精神元素

 

 

14。 耳識界

 

 

(nŒma)

4。行

 

15。 鼻識界

 

 

 

 

 

16。 舌識界

 

 

 

 

 

17。 身識界

六識

 

 

5。識

 

18。 意識界

 

(表4)

 

五位

有部 (75)

大乘 (100)

五蘊

 

1。色法

11

11

1。色

有為法

2。心法

1

8

2。受

 

3。心所有法

46

51

3。想

 

4。不相應行法

14

24

4。行

 

 

 

 

5。識

無為法

 5。 無為法

3

6

 

 

 

 

 

 

 

以上通過分析法，把事物分成基本元素，再以歸納法說明基本元素以緣起法在相互依賴、互為條件和相互關聯中而形成一個有機的組合體，如此便不需要外界的力量(如萬能的神來控制它們的運作)。所以通過分析法和歸納法，徹底地破除我、法二執，去除愛欲，淨化人心，最終悟入佛知見。

 

隨著時間的流逝， 佛陀及歷代祖師大德們根據眾生的根性、地域的分割、文化背景的差異等，有針對性地引導眾生去除我、法二執的方法自然現出相應的變化。

 

《大方廣佛華嚴經》[37] 把佛法譬喻為水，那麼盛水的容器便如同眾生的根機。如果我們把水放在不同的容器中，水就會呈現出不同的相狀，稱之為一杯水、一碗水、一瓶水、一壺水等；同樣，眾生的根機如同容器，大小形狀不一，在應機施教、契理契機的教化原則下，佛陀和弟子們引導眾生領悟佛法的方法亦有種種不同，廣說有八萬四千種，具有代表性的佛法有四諦、十二因緣、三十七道品、五位百法等種種差別、種種法門。所有這一切都是佛法的具體形式(用)，其目的只有一個，即解脫。所以《大方廣佛華嚴經》總結說，“因地在器各不同，是故令其種種異 ；一切智音亦如是，法性一味無分別。[38]

 

天降大雨，小草、大樹各取所需；同樣， 佛以一音而說法，眾生隨類各得解。[39] 由於弟子們的領悟力不同，對教理教義的詮釋亦有差別。隨著時間的流逝，各種部部派逐漸產生，印度二十個部派由此產生。

 

下雨前風起雲湧，然才普降甘雨，潤澤萬物；同樣，佛陀按照順序漸進的原則，先教導眾生行布施、持十善而修人天乘，然後以緣起法、無常等教理破我執的小乘教法，最後以般若性空破法執的大乘佛法。其目的都是引導眾生離得樂。[40]

正如水在不同的溫度下會呈現出水蒸汽、液體水、固態冰等，同樣隨著時間的變化，佛教的表現形態也會各不相同。佛世時，“言出尊口，弟子誦習”，這就是早期佛法的表現與傳播形式；佛陀入滅後五百年間(佛滅後一百年起至公元一世紀)部派佛教產生；在以後的六百年中(公元一世紀至七世紀)，大乘佛教急遽發展，因學說分歧，又有中觀、瑜伽等派之形成。在最後的六百年中(至十三世紀)，印度密教由成立而興盛。佛教在同一個地域，隨著時間的轉換也呈現出多采多姿的變化，如禪宗自菩提達磨五傳至弘忍，分為南、北二宗[41]，南宗禪又有五家七宗之別[42]。

 

正如水中溶入紅、綠、藍、黃等不同的顏料時，水會呈現相應的顏色；同樣當佛法在不同文化中傳播時，經過相互吸收與融合，佛法也會呈現出不同的文化色彩。因而在中國，佛教有十三宗[43]、八宗[44]之別；在日本，最具日本特色的佛教表現形式有平安初期的真言宗、鐮倉時期之後的淨土真宗、日蓮宗以及今世新創立的許多新興宗派；在朝鮮半島，佛教於高句麗小獸林王二年(372)傳入後[45]，與當地風俗日漸融合，便逐步脫離中國佛教表現形式，顯現出海東佛教獨具的特色，如禪門九山[46]無不源於中國曹溪六祖慧能，然與中國禪宗五派[47]並無關連；在我國西藏，印度密教由寂護、蓮華生、阿底峽等相繼傳入，結合西藏的文化，衍變為寧瑪派、噶當派、噶舉派、薩迦派、格魯派等。

 

正如水在不同的地理位置或不同的環境下被稱為井水、泉水、池水、塘水、溪水、河水、湖水、江水、海水等，同樣佛教在不同的地域發展出不同的形式，如南傳、北傳與藏傳佛教，還有西域佛教以及今天的西方佛教等。

 

通過以上分析可知，佛陀傳教的本懷是讓眾生離苦得樂(佛法的體)，由於不同根性的眾生在不同的時代、地區和文化背景所遇到的問題有所區別，教化眾生的方法也就不同，詮釋佛法的方式也隨之而改變，佛教的多樣化因此而產生。這是佛法的用。

 

3.       人間佛教：古今一味的佛法

 

一般人認為，人間佛教起源於太虛大師，其實不然。人間佛教的理念起源於佛陀本人。由以上分析可知，佛陀四處雲遊弘法之本意不是為了建立一套博大精深的哲學理論，而是引導芸芸眾生了知生命的痛苦及其解脫方法，從而達到離苦得樂之目的。 這可從南傳Rohitassa 經中找到依據，“針對六尺長的身體，我宣講人生之苦、苦之因、苦之止息和滅苦的方法。”[48] 這段經文指出佛陀教化眾生的核心是：生命的痛苦及其解脫。由此可見，佛陀的教化立足於人，以人為本。這應是人間佛教之起源。正因為佛陀的教化解決的是人生的問題，無數人聽了佛陀的教化而受益，佛教在印度迅速發展，傳遍全印度，到了公元前三世紀，阿育王甚至以佛法治國。由此可以，人間佛教在早期之強大生命力。

 

到部派佛教時期，早期重視社會問題和人生解脫的基本精神演變成對宇宙萬法的實有假有、心性的染淨、三世是否實有、佛陀的三身、業力等問題展開了廣泛的討論，並行成了許多精細的理論，學習佛法因而發展成了對極為繁瑣的名相系統的建立，進而沉迷於知識、理論、思想體系的學習研究，使得學習經教演變成對佛教名相繁瑣的詮釋，並以此為終極目標，因而導致部派佛教的衰頹，佛教的生存受到以婆羅門教為首的各教派的嚴峻挑戰。

 

龍樹菩薩應運而生。他在廣學四吠陀、天文、地理、圖緯祕藏，及諸道術以及三藏經教各種宗派佛教的理論後，針對當時的時弊，倡導大乘般若性空中道學說，破除部派佛教詮釋繁瑣名相的經院學風，以回歸佛陀之本懷—以人為本的教化為其目的。大乘佛教因而興起，發菩提心、行菩薩道，利益眾生，則成為公元二世紀前後人間佛教的主要內容，給佛教帶來了第二次生命，佛教因此才得以成爲全世界性的宗教。

 

隨著大乘佛教的興起，出現了中觀學派、瑜伽行派等各種學派，為了論證現實世界的虛幻性和依持自心自性解脫的可能性，在理論上過多發揮和名言概念的過於繁瑣，從某種意義上講，又有可能導致佛陀創教的根本精神的隱沒或喪失。當人們過分專致於理論的探討和論證時，往往會忘了如何去實際地追求，而佛教的解脫在本質上卻並不是一個理論問題，而是一個實踐問題。就是在這樣的情況下，佛教自公元前二年傳入中國以來，就有譯經相伴隨。早期來華傳教者，也大都有其所宗之經典與所據之理論。到南北朝時，隨著佛教經論的不斷譯出，中國僧人開始傾心於對佛理的探究，經論的講習之風大盛。由於為數眾多的佛教經典並不形成於一時一處，且因教化對象的不同而義理互有出入，再加弘傳經論的僧人各有不同的文化背景，各有專精的經論，因而就逐漸形成了以弘傳某部經論為主的不同學派。在義理紛爭的情況下，開始出現了判釋佛說經教的“判教”。南北朝就有不同的判教學說，所謂“南三北七”，即指南朝有三種，北朝有七種。這一時期，雖有佛教學派林立，但並無佛教宗派出現。直到隋唐時期，國家大一統，中國封建社會達到鼎盛時期，經濟的發展，國勢的強盛，文化的繁榮，都可謂空前。中國佛教經過五、六百年的發展，在這個時期也進入了創宗立派的新階段。佛教各家各派得到了進一步融合發展的機會和條件，順應著思想文化大一統的趨勢，一些學者在統一南北學風的基礎之上，通過“判教”而相繼形成了許多各具獨特教義、教規和修持方法的中國化佛教宗派，最著名的有八大宗派。八大宗派的建立，是大德們對某一經或論學有所宗的結果，是祖師們接引初學之人的方便，更是佛教中國化的重要標誌。然而後來各宗派的繼承人鼓吹各自的宗派優越於其他宗派的理論，並執著為最高佛法，因而把大量的精力用於分宗判教(例如，天台宗的五時八教，三論宗的二藏三法輪，華嚴宗的五教十宗等等)，作注寫疏，分析法相之名目與數量，並詳細規定修行因果階位之組織與文字章句之解釋。把一個完整的佛法節節肢解成各種固定不變的理論，各執一端，津津樂道。至使佛教再一次淪為經師之學、名相訓義之學、理論之學，形式極為繁瑣。這就遠離了當初佛教創教之本懷—以經教為方便，以解脫人生苦難為目的。

 

在這種環境之下，惠能應運而生，對治義學之弘盛而浮繁，隨順時代的需要，以“不立文字”為武器，反對繁瑣哲學及名相研究，主張直指人心，見性成佛，因而把當時以義學為主流的佛教重新改造成對人生現實社會之關懷，再一次回歸了佛陀當初設教之本懷—以人為本。從這種意義上講，惠能可以看成是在中國倡導人間佛教的第一人。 惠能這種從“心”做起，把人做好的教誨，具有時代適應性，適應了中國人的根性，因而具有強大的生命力，成為宋元明清佛教發展的主流。

 

清末民初佛門的混亂與鬆弛。中國佛教在一戰之後出現了空前的危機。寺院大多默守成規，自我封閉，並且經教失講，熱衷於經懺佛事。佛教漸漸淪為 “死的佛教”與“鬼的佛教”。當時學佛的目的是為了 “死的時候死得好，同時也要死了之後好，”至於如何提高生活素質、活得快樂，則沒有人關心。對針這種時弊，太虛大師應運而生，著書立說，奔走呼籲，倡導佛教改革，提倡“人生佛教”， 主張“仰止為佛陀，完成在人格，人成即佛成，是名真現實。” 太虛大師在1933年提出了人生佛教的具體運作方案，即在個人是由奉行五戒十善開始，漸而四攝六度、信解行證而成佛果；同時每個人都“要去服務社會，替社會謀利益”。一方面以個人人格影響社會，一方面合力淨化社會，達成建設人間淨土的目的。太虛大師這種“學佛就是學做人”的思想，再一次強調宣講研究佛法應以人為本，解決人的問題。太虛因而成了一代宗師，其思想至今仍有強大的生命力。

 

印順法師作爲太虛大師事業的繼承者發展了人間佛教的理念。印順法師提倡修持人間佛教的法門爲「信、智、悲」，即起信心、生正智和長大悲。重要的中規，均衡的發展，切勿偏於信願、偏於智證或偏於慈善心行而遠離佛法的本旨。印順法師還提出人間佛教所應適應的時代傾向是“青年時代”，即重視青年工作，“處世時代”，要入世以利益人類，和“集體時代”，號召僧團組織的合理化。這些準則對後來一些臺灣佛教組織的發展起到很大的引導作用。

 

趙樸初居士早在第二次世界大戰之前就追隨太虛大師，他的人間佛教理念框架基本與大師完全相通，倡導農禪並重、莊嚴國土和利樂有情，成為當今中國佛教公認的新時代的佛教。當代臺灣佛教大德 (如佛光山的星雲大師、慈濟的證嚴法師和法鼓山的聖嚴法師)對人間佛教理念的推廣更是不遺餘力,使得佛教在台灣的發展深入社會,興盛一時.

 

在西方，一行禪師則是推廣人間佛教思想最成功的典範。根據西方人工作壓力大、人際關係复雜等背景，一行禪師他提倡以“活在當下”(“現法樂住”)和正念禪為手段， 化解生命中遇到的種種痛苦，在歐美贏得了廣大的信眾。

 

綜上所述，時不分古今，地不分東西，任何人，只要他弘揚的佛法以人為本，解決人的問題，使眾生離苦得樂，就會很快被社會所接受，具有強大的生命力，成為萬世敬仰的宗師。更重要的是，不同時期，人間佛教的內涵則有不同。

 

人們也許會問，若佛教在不同時期都有不同的表現形式， 佛教還能成為一個整體嗎?答案是肯定的。正如佛法有八萬四千法門，但以三法印可檢驗其真偽；戒條雖有多少、廣狹、粗細、大小之相差懸殊，但可以用佛陀當初制戒之本懷—三戒印(止惡、行善和利他)來檢驗某人是否守戒；同樣，人間佛教在不同的時代表現形式也許有千變萬化，但可以用“以人為本”、利益眾生來檢驗其真假。真正的佛法，具解脫味；具解脫味的佛法才能利益眾生，具有生命力。這是人間佛教的核心。

 

4.    印順導師的超宗派立場對佛教現代化之意義

 

今天，越來越多的人對佛教產生濃厚的興趣，但不少人在修學佛教時，花很大的精力專注於名相、或某種理論體系上，固執地認為某宗、某祖、某派的教法最適合當今的人， 然後各執一端，相互攻擊，使佛教界內部顯得不太祥和。

 

其實，佛陀四十五年所“說”的法，收錄在藏經中的就有萬餘卷經律論典籍[49]，都是佛陀因時、因地、因人契理契機、權巧方便、對機說法的結果。同樣，古往今來，無法用数字來統計的歷代祖師大德們的心得體會、語錄以及提倡的修持方式，都是依據佛陀的教誨，針對特定的歷環境和特殊的眾生根機，而形成不同風格的說教方式，因而具有強烈的時代針對性，形成不同的佛法表現形式。所有這些法僅僅是引導眾生悟入佛知見的手段和方法，而不是放之四海而皆準、恆古不變的絕對真理。正如《圓覺經》所說：“修多羅教，如標月指，若復見月，了知所標畢竟非月，”[50]《金剛經》喻之為筏，以之引導芸芸眾生領悟佛陀所悟證之方便，而不是目的。

 

鑒於此，印順導師教導我們，“本來，佛教是有傳統性的。無論那一國家，那一宗派，珍惜傳統佛教的固有光榮，是佛教延續安定的一大力量。而且，對我們也有情感，如民族感情一樣。但現代佛學者，應有更廣大的心胸，樹立超地區、超宗派的崇高信仰── “惟佛法的真實是求，惟現代的適應（不違佛法而適應時代，不是隨俗浮沈）是尚”。對固有的佛法，應作善意的探討，而不應以指責呵罵為目的。但真實還是真實，絕不能因固有的宗派習見，而故意附會，曲為解說。真正的佛學研究者，要有深徹的反省的勇氣！探求佛法的真實，而求所以適應，使佛法有利於人類，永為眾生作依怙！”[51]

 

印順導師這種超宗派的立場對佛教現代化仍有很大的現實意義和指導意義。這要求我們要突破宗派佛教、祖師佛教或大德佛教的束縛，針對當今社會或現代人的實際需求，找出契合解決當今人問題的佛法來。

 

在剛過去的三十年，科技、資訊的突飛猛進，使得整個社會形態的發展，超過了過去五千年人類文明發展的總和，改變了人們的生活和思維方式、工作習慣。人們不僅要面對生老病死等老問題，還要時刻受到新的病菌(如非典)、環境污染、核戰爭、金融風暴、工作壓力、失業、精神迷茫與空虛等新的問題的挑戰。 人生苦難多。我們若能針對以上新問題，力求立足於社會的需求，試圖以種種先進的媒介及嶄新理念來詮釋千古不變的佛法真理，幫助精神上迷失、痛苦的人們尋覓出路，儘早走出困境，這種形式的弘法就有生命力。 針對現代人工作壓力大、人際關係复雜等問題，以佛教心靈輔導與心理諮詢來解決現代人的心理問題、幫助人們尋求安心之道，應是新世紀人間佛教的主要內涵之一。

 

總而言之，人間佛教的理念可以追溯到佛陀“以人為本”的教化，其宗旨是教導人們如何離苦得樂。這是人間佛教的味—解脫之味。 正如佛陀在《大般若波羅蜜多經》云，“種種法門皆同一味 — 解脫味。”[52]不同的時代、不同的人群和不同地區，人類所面對的痛苦有所不同，解除痛苦的方法也因此而各有差異，各種形式的人間佛教因此而產生。然而， 無論是大乘佛教的行菩薩道、惠能的從“心”做起，還是太虛大師的“學佛就是學做人”、趙樸初居士的 “莊嚴國土和利樂有情”、星雲大師的 “一切佛事皆應以方便大衆化為核心”以及一行禪師的 “活在當下”(現法樂住)，其宗旨只有一個 — 以人為本，解決人的問題， 使眾生獲得解脫之味，利益群生；利益群生的具體方法是服務大眾(利他)；在服務民眾的過程中才能在社會中找到自己的位置；找到了自己的位置後，才能在社會中發揮佛教化世導俗這一自身獨特的作用；佛教能在社會中發揮他人不可取代的作用後，自然成為社會不可缺少的一員，就能得到社會的尊重與認同；得到了社會的尊重，佛教自然就會發展，那任何人就滅不了佛教，正法久住才有可能。

 

因此，印順導師鼓勵現代學佛者，不要做一宗一派的子孫，不要做一宗一派的大師，而應站在超宗派的立場試圖找到一條適合當今人離苦得樂的人間佛教之路來。印順導師這種超宗派立場對當今佛教的發展具有極大的指導意義。

 


[1] “My teaching is only to know two things： Dukkha and cessation of Dukkha”。 南傳《中阿含》。

[2]  《中部》。第一卷，第三十六經，《摩訶薩遮經》，第237頁。

[3]  《中部》。第一卷，第二十六經，《羅摩經》，第163頁。

[4] “見四相，即乘馬出走。……”《佛種姓》。第65頁。

[5] “明星出時，廓然大悟，得無上正真道，為最正覺。”《修行本起經》T3.471c29-472a。

[6] 《華雨集》第五冊。 P.73。

[7] 《大般若經》卷360；《法華玄義》卷八下。

[8]  T1.204b。

[9]  T2. 101a-108a。

[10] 《四十二章經》T17.722b。

[11] 南傳《律部》第二冊，第137頁。

[12] 比丘、比丘尼在安居結夏後必須繼續旅行（南傳《律部》第三冊第42頁；南傳《增一阿含》，第三冊，第258頁； 南傳《律部》第四冊296。

[13] 爾時世尊，遊羅閱城耆闍崛山中。時羅閱城中有比丘字檀尼迦陶師子，在閑靜處止一草屋。彼比丘入村乞食，後有取薪人破其草屋持歸。比丘乞食還作是念，我今獨在閑靜處自取草木作屋，入村乞食，後取薪柴人破我屋持歸，我今自有技藝，寧可和泥作全成瓦屋。時彼比丘即便和泥作全成瓦屋，取柴薪牛屎燒之，屋成色赤如火。爾時世尊從耆闍崛山下，遙見此舍色赤如火，見已知而故問，諸比丘此是何等赤色?諸比丘白佛言： “世尊，有一比丘名檀尼迦陶師子，獨處閑靜住一草屋，乞食後諸取薪人破其屋持歸，彼還見舍破即是念，我自有技藝今寧可作全成瓦屋於中止住，即便作之，是其屋色赤如是。”爾時世尊以無數方便呵責彼比丘言： “汝所為非，非威儀非沙門法非淨行非隨順行所不應為，云何檀尼迦比丘陶師子，自作此屋大集柴薪牛屎而燒之，我常無數方便說慈愍眾生，云何癡人，自作泥屋聚積柴薪牛屎而燒之。自今已去不得作赤色全成瓦屋，作者突吉羅。”爾時世尊言， “諸比丘，汝等共集相率速詣檀尼迦屋所打破。”時諸比丘即如佛教往詣打破。時檀尼迦見諸比丘破屋已便作是語， “我有何過而破我屋?”諸比丘答曰： “汝無有過亦不憎汝，我向受世尊教故來破汝屋耳。”《四分律》T22.572b； 參見南傳《律部》第三冊41-42頁。

[14] “異信異見，但能請佛已是大事。如是至三，佛又不受告言： “我已在此安居三月，今應遊行不得復住。”《彌沙塞部和醯五分律》T22.2a；“九十日中竟不供養。時毘蘭若婆羅門，與阿難俱往世尊所，禮佛足，住一面。時世尊漸與毘蘭若婆羅門說微妙法發歡喜心，即白佛言： “唯願世尊及比丘僧，於毘蘭若重受我九十日請。”佛語婆羅門： “我已受汝請夏安居九十日訖，今欲遊行人間。”《四分律》T22.630c。

[15]  南傳《中阿含》，第三冊，第237頁。

[16] “佛與大眾止此林中。”《薩婆多毘尼毘婆沙》T23.553b16。

[17] 《中部》第一冊353頁，《相應部》第四冊182頁。

[18] 《僧伽羅剎所集經》T4.144b。

[19] 緣王有嚴令，於三月日，不許國內人民，輒為奉施上首世尊，及苾芻僧伽。若違犯者，罪至於死。如是遍告，竟無能者。時有商主，從北方來，將五百匹馬，至此城中，作如是念：今屬雨時，若我前進，恐泥損馬者，多有漏蹄。於三月中，即便住此，自乘智馬，每日料麥二升，餘者一升。商主亦聞王有嚴令。時阿難陀往就商主，而為說法，彼便作是念，我非久住此王境內，念已白言， “聖者阿難陀自乘智馬，每日給料大麥二升，餘者一升，世尊頗能食斯麥者，日奉佛二升，餘苾芻等各施一升。”時阿難陀聞商主請已，詣世尊所，具陳上事，佛作是念：我自作業，還當自受，廣如餘說，乃至非外界受，乃至頌曰： “假令經百劫，所作業不亡；因緣會遇時，果報還自受。”于時世尊說是頌已，告具壽阿難陀曰， “汝今可往苾芻眾中，次第行籌，作如是告，若能共佛，在此處住，於三月中，食馬麥者，可受此籌。”是時聖者奉佛教已。《根本說一切有部毘奈耶藥事》T24.45c-46a。

[20]  印順，《初期大乘佛教之起源與開展》，第399頁至403頁；

[21] “於是世間始有六十大阿羅漢。爾時世尊觀諸弟子而告之曰： “我從無量劫來勤行精進，乃於今日得成正覺，正為一切眾生解諸繫縛。汝等今日悉於我處得聞正法，漏盡解脫三明六通皆已具足，天上人間離其繫縛，可與眾生為最福田，宜行慈愍隨緣利樂。”《眾許摩訶帝經》T3.957a。

[22] 《律部》第一冊第20－21頁

[23] 《撰集百緣經》T4.203a-257a。

[24]  《起世因本經》T1.420a； T4.205a11， 205b。

[25]  T11.977a。

[26] 《大智度論》龍樹菩薩造  後秦 鳩摩羅什譯。T25.756b。

[27] 《大寶積經》唐 菩提流志譯。T11.655c。

[28] 《大方廣佛華嚴經》唐 實叉難陀譯。T10.264c。

[29] 《大般若波羅蜜多經》T7.972c。

[30] 《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》梁 曼陀羅仙譯。T8.731bc。

[31] 《宋高僧傳》T50.769b17。

[32] 《妙法蓮華經》姚秦 鳩摩羅什譯。T9.7a。

[33]《佛說太子瑞應本起經》卷下，吳月支優婆塞支謙譯。T3.480b27—c1。

[34] T3.479c17—480a05。《大品》第一章。

[35]《佛說太子瑞應本起經》卷下，吳月支優婆塞支謙譯，T3.480b02—11。《大品》第一章，Horner，I.B.，(1993)The book of the discipline(Vinaya-piaka)，Volume IV(Mahavagga)Oxford First publish1951，Reprinted1962，1971，1982，1993。P.7—10

[36]《妙法蓮華經》卷一，T9.7a18—19。

[37] “復次佛子，譬如眾水皆同一味，隨器異故，水有差別。水無念慮，亦無分別。如來言音，亦復如是，唯是一味，謂解脫味，隨諸眾生心器異故，無量差別，而無念慮，亦無分別。佛子，是為如來音聲第六相。”《大方廣佛華嚴經》 T10.269a。

[38] 《大方廣佛華嚴經》 T10.271a。

[39] “譬如阿那婆達多龍王，興大密雲，遍閻浮提，普降甘雨，百穀苗稼，皆得生長。江河泉池，一切盈滿。此大雨水，不從龍王身心中出，而能種種，饒益眾生。佛子!如來應正等覺，亦復如是，興大悲雲，遍十方界，普雨無上甘露法雨，令一切眾生，皆生歡喜，增長善法，滿足諸乘。佛子!如來音聲，不從外來，不從內出，而能饒益一切眾生，是為如來音聲第七相。《大方廣佛華嚴經》 T10.269ab。

[40]  “譬如摩那斯龍王，將欲降雨，未便即降，先起大雲，彌覆虛空，凝停七日，待諸眾生，作務究竟。何以故?彼大龍王，有慈悲心，不欲惱亂諸眾生故，過七日已，降微細雨，普潤大地。佛子，如來應正等覺，亦復如是，將降法雨，未便即降，先興法雲，成熟眾生，為欲令其心無驚怖，待其熟已，然後普降甘露法雨，演說甚深微妙善法，漸次令其滿足如來一切智智無上法味。佛子，是為如來音聲第八相。”《大方廣佛華嚴經》 T10.269b。

[41] 以神秀為代表的北宗禪和以慧能為代表的南宗禪。

[42] 即臨濟、溈仰、曹洞、雲門、法眼等五家，加上出自臨濟之楊岐派、黃龍派，合稱七宗。參閱《釋氏源流五宗世譜定祖圖序》、《佛祖統紀》卷二十九、《教外別傳》卷七。

[43] 佛教諸宗之總稱。在我國，指毗曇宗(或以俱舍宗代之)、成實宗、三論宗、涅槃宗、律宗、地論宗、淨土宗、禪宗、攝論宗、天台宗、華嚴宗、法相宗、密宗。

[44] 　佛教流傳於我國之大乘八宗派，指律宗、三論宗、淨土宗、禪宗、天台宗、華嚴宗、法相宗、密宗。

[45]《三國•史記》卷十八。

[46] 九山者，實相山派、迦智山派、闍崛山派、桐裡山派、聖住山派、師子山派、曦陽山派、鳳林山派、須彌山派。

[47] 臨濟、曹洞、溈仰、雲門、法眼。

[48] 南傳英譯《雜阿含》，第一冊， 第62頁。

[49] 大正八年至十年，由中野達慧主編，日本大藏經編纂會刊行，稱為日本大藏經，大正十三年，高楠順次郎等人發起刊行大正新修大藏經，至昭和七年(1932)完成，內容集古來漢文藏經之大成，共收經律論萬餘卷，網羅印度、中國、日本、朝鮮一切佛教名著，為舉世佛學界最完整之一部大藏經，

[50] 大正藏，T17.917a，

[51] 妙雲集下編之七『無諍之辯』。第249頁。

[52] 《大般若波羅蜜多經》T7.972c。