「以佛法研究佛法」

法光法師

0. 引言

這個題目，我知道以前也有人講過。但有關「涅槃寂靜」，我覺得還有許多可以補充、強調的地方；因此，我在下面會作比較詳細的討論。還有，我想特別強調：對佛子來說，「以佛法研究佛法」不但是一套完整佛學方法論，也是一個重要的修行法門。

1. 現代佛學研究的一些弊端

為了讓我們能夠更深入體會這方法論，我想先扼要地從幾個實例中檢討一下現代佛學研究的一些弊端：

1.1. AB Keith

他是有名的印度學、梵文 學家。 著作頗多，如 《梵文文學史》、《印度及錫蘭佛教思想史》、《印度論理學及極微論》等。 由於他不是佛教徒, 對佛法完全沒有共感，且天性傲慢；所以從來就不願意真正理解佛法。他的一貫立場是： 佛教沒有甚麼高深或值得受尊敬的哲學思想。 Edward Conze 曾評他的佛教思想史論述為「傲氣凌人」("supercilious")。 俄羅斯佛學泰斗 Th Stcherbatsky 更曾向他嚴詞譴責：「 你的學問是西方科學的恥辱」。

1.2. Timothy Richard

他是在中國傳教的基督教牧師。《大乘起信論》 首次由他英譯出版。（之前，鈴木大拙曾翻成英文，但沒正式出版）。據序文說，在翻譯的過程中，曾得到上海佛教徒的協助。由於他是基督教傳教士，蓄意歪曲，在這部名為 《馬鳴之起信論》的翻譯裡，把「如來」譯為「彌賽亞」(Messiah)，意謂如來就是基督教的救世主。 「真如」則譯為 「真形」 ('True Form') 及「真模型」 ('True Model')，表示即是上帝 — 因為據他們的《聖經》所說： 「上帝以他自己的形象而創造人」 （'God creates men in His own image'）！

1.3. 宇井伯壽、中村元，AK Warder 等。

前二者是日本名佛學家，Warder 則是西方有名的佛學教授；三者都是佛教徒或至少對佛法富於同情心。 然都只著重語言形式，沒顧慮到佛教思想和歷史發展的前後及同時的種種相關性。他們主要從語言學的分析而結論到：最早的佛教教義存在於間單樸素的偈頌中。 這等於說：最古的佛法只不過是一些樸素簡單的、倫理學的詩頌。關於這個結論， 印順導師在他的《原始佛教聖典之集成》裡（pp.49 ff）提出種種非常合理的論證，說明在佛教聖典的集成過程中，是先長行而後偈頌的。而那些從語言學的觀點上被分析為極古老、從內容上被認為平庸的偈頌，是在邊地佛教民間中所傳出的 — 而部分早在佛教進入之前就存在的。

1.4. David Kalupahana， Asanga Tilakaratne 等

兩位都是斯里蘭卡的佛教徒。後者為前者的學生，而且從小出家，受過長期的佛學院及大學的佛學教育；到夏威夷唸博士期間還俗。前者也曾於夏威夷大學執教多年。兩人因為受到西方思想薰染，盲目崇拜西洋哲學；在著作中不但否定佛法的宗教性，更把佛法規限為「經驗主義」、「倫理學」。對於這一類的學者，Conze氏 曾作過以下貼切的批評：

「為了要使到現代人能樂意接受佛教 , 一些宣傳者過份強調它的合理性和它與現代科學的類似，．．．這樣，佛陀在不知不覺中被強制徵為英國哲學傳統的「 經驗主義 」之支持者。 」（Buddhist Thought in India, p.26）

2. 「以佛法研究佛法」的方法論

從上面簡短的討論中，我們最少可以清楚地看出現代佛學研究的一些重要弊端 — 固執成見；缺乏求真實的立場；否定佛法的宗教性；不徹底領會思想、歷史的發展性以種種相關性；等等。

民國四十二年，導師在『以佛法研究佛法』一文中，提倡 「以佛法研究佛法」：

「以佛法」是以佛法最普遍的法則為方法，「研究佛法」,是研究存在於人間的佛教史實、文字、制度。這是一套最完善，最適合於佛子的佛學研究方法論。這最普遍的法則就是「三法印」 —「諸行無常，諸法無我，涅槃寂靜」。

2.1. 「諸行無常」是說：我們在研究的過程中，要了解到在時空中呈現的一切一切，都是不停的在變化。我們應「從佛法演化的見地中，去發現佛法真義的健全與正常的適應」。

2.2. 「諸法無我」 是說：存在的一切都沒有獨存的實體。因此，不論研究一個教義，或一種制度，甚至某一時代的一位論師之思樣等，要考慮到同時代的很多因素 — 同時的環境、思想文化背景等。

這原則又可分為 「人無我」和「法無我」。「人無我是：「在佛法的研究中，就是不固執自我的成見，不（預）存一成見去研究」。法無我是：一切都是「在展轉相依相拒中，成為現實的一切。所以一切法無我，唯是相依相成的眾緣和合的存在」。也就因此，要從「自他緣成」，「總別相關」，「錯綜離合」中去理解。」(<<華雨集第四冊>>p.４ ~ p.5)

2.3. 「涅槃寂靜」

導師在講述他的方法論時，往往著重於「諸行無常」和「諸法無我」, 而把「涅槃寂靜」強調為「研究佛法者的究極理想」； 「涅槃寂靜法則：涅槃，是學佛者的歸趣所在」。（如：“契機契理之人間佛教”，<<華雨集第四冊>>p.４ ~ p.5；“研究佛法的立場與方法”，(<<華雨集第五冊>>pp.68 ff)

然而，這法則同時也是研究佛法的一個重要原則；對所有從事佛學研究者 — 不管佛子非佛子 — 都是意義重大的。這就是：在開始前，即應理解到佛法是宗教；一切教義、制度等在時空中的開展都是相關於其修道論、修行體驗及解脫之歸趣的。關於佛學研究的應有態度、信念，導師在「談入世與佛學」一文中，列舉了三點：「要重視其宗教性」，「重於求真實」，「應有以古為鑑的實際意義」。第一：「．．．如忽略佛法為宗教的特性，以非宗教者的心境去研究，看作一般的哲學、文化，那縱有良好的成就，也很難是正確的，極可能是「失之毫釐，差以千里」的。研究佛學，最好當然是深入佛法，身心有所契會。至少也要信解佛法的宗教性，而予以理解研究。也就是要順著佛法是宗教的性格去研究，這才是客觀的尊重事實。」(ibid, p.240) 第二：「．．．研究佛學，本不是滿足知識欲﹔也不是為了宣揚本國固有的佛教，或作宗派的傳人。佛法就是佛法，佛學與學佛，最後當然應歸宗於佛陀。求得佛法的真實意趣，應為佛教徒研究佛學的應有精神！．．．在這種研究中，探求佛法的本質，以及新適應的正確方針。對現代佛學來說，這才不致為了適應，傾向於趨世附俗，引起佛學墮落的危機！」 (<<無諍之辯>>p.246) 第三：「 歷史的考證研究，．．．要知道過去究竟怎樣﹔要知道過去究竟怎樣，正是為了要指導現在應該怎樣！這是承先啟後的歷史意義，研究歷史的真正意義！」 (ibid, p.247)

關於前二點，一些信仰佛法的西方學者也曾有類似的強調；而且這些強調也大體上符合上述導師對「諸行無常，諸法無我」的闡述。其中， 上面提到的Edward Conze 教授下述有關他自己佛學研究的立場與方針，特別值得注意：

「把佛學陳述為一個可理解的、可能被信賴的、正確的系統時，我從來沒忘記它的目的：它是為了使我們能從這世間得解脫而設構的修行上的方便。」(Buddhist Thought in India, p.7)

「佛教 ．．． 實質上是一種解脫的教義，而它的所有哲學陳述都從屬於其解救的宗趣。．．． 思考它的每一個議題時，都必須關連到其修行上的意圖，並了解為在獲取解脫的過程中所得禪修體驗的系統性闡述。」(Thirty Years of Buddhist Studies, p.213)

「我們至少可以從四個角度來觀一個哲學教義：一，作為對某些議題的系統性闡述。二，依據導致其作者信其為實的誘因 — 他的動機與他的意圖有關。三，依據他用以成立彼議題之論證 — 他所提出的理由鮮有是真正驅動他的。四，依據他提出議題的前後相關 — 決定這前後相關是：他的前輩及同代者，他的社會、文化、宗教背景。

比較佛教與歐洲思想時，我們往往能發覺到： 儘管其系統性闡述相同；而思考其前後相關、背後之動機、以及從其所得的結論時，即令人感覺到巨大的差異。」(TYBS, p.16)

Conze 氏的這種富有洞察力的卓見，在現代的佛學家中，是難能可貴的！可是，我從來沒看到過有像導師那樣， 在上述第三點（以及第二點的一部份）中，提示佛子們如何能在佛學中履行學佛的信願。

這又引向「涅槃寂靜」作為佛學研究基本原則的另一個重要意義。這就是：作為佛子的研究者，不可僅僅為研究而研究、為學問而為學問。研究者必須牢牢地記著：他的唯一目的與動機是要以佛法自利利他，而最終能圓滿正覺。「涅槃，有真實、解脫的意思。佛法研究者，在還沒有直接接觸到它的時候，也就該把它作為最後的歸結，勇猛前進。所以，學佛者具備真理的探求，解脫的實現的信念，研究佛法，既不是學點談話資料，又不是為自己的名譽利養作工具，是要想從修學中去把握真理。」
 
很多人以為學佛只要修行就好；佛學不但沒有需要，而且會成障礙。但佛學成不成障礙，首先要看研究者的心態與立場，看他有沒有以「涅槃寂靜」為究極理想。其次，要看他能否善用佛學為修行證道的方便。真正的佛子，必須「學佛而佛學」，把研究作為修行，在研究佛法的當下盡己所能去實踐佛法甚至觸證真實！ 導師在這裡說到：「凡是佛法的研究者，不但要把文字所顯的實義，體會到學者的自心，還要了解文字語言的無常無我，直從文字中去體現寂滅。」 這似乎是很不容易的事。但在佛教的傳統裡，無論早期或後期都有過這一類的實例。如在南傳的記載中，就有一位名叫婆醯(Båhiya)的修行者，因聽佛說兩三句的法便得應果。 (DhA II, p.212) 也說到一位比丘正在為信眾開示佛理的時候而當下自己廓然大悟。
 

這些當然都是利根的實例。 但即使是一般的佛子，如果能在念念不忘此究極歸趣的前提下，恆常在研究中領會無常無我的法則，久而久之應該也能夠在某種程度上有所證悟的。其實，阿含經中往往就教我們如何從觀無常而歸結到苦；從觀苦、無常而歸結到無我— 空。 如《雜阿含》（卷一○•二七○經）說：「無常想者，能建立無我想。聖弟子住無我想，心離我慢，順得涅槃」如果我們能在不捨真正佛子之信願的前提下，對這些經文（或如《心經》等）不斷地沉思默想，並探究其中之甚深法義、不斷地思維有為法的本質（如《金剛經》所說的「如夢幻泡影」）， 則必有可能，從文字般若而起觀照般若而證空性：「從文字中．．．體現寂滅」。

 
唯識宗在種種的轉依中，也談到「契經法界，真如性轉依」(cf.《辨法法性論》)。法界在這裡的意義是聖道生起之因。古聖賢 — 特別是佛 — 所留下來的言說，是法界等流（從證悟所得的，平等流出），所以有導迷啟悟的作用。這種轉依是說：從聽經聞法中（包括現代的研讀經論）可以使我們發心修行，轉妄顯真而最終得以成佛。
 
還有，學佛需不需要作研究，也要看其個性類型。如果是「智慧型」的、求知慾強的，則不應否定自己在心理上、靈性上的需要。這並非泛泛的說要滿足求知慾；而是說要善用自己的天賦，透過理解而得法喜、而深化鞏固信願。如果意識到自己有如此的天賦，則可發心學以致用而獻身於佛教，為佛發而研究。總之：若能如此以「涅槃寂靜」為究極理想，則致力研究者絕對無須向任何人道歉、無須作任何的辯解！

3. 導師本人「以佛法研究佛法」

導師在好幾個地方都清楚的談到，他如何從研讀佛典而確定了應「以佛法研究佛法」，為佛教作出他所應作的貢獻。首先，「經四、五年的閱讀思惟，… 理解到的佛法 ... 與現實佛教界差距太大，這是 ... 一向存在於內心的問題。... 知道（佛法）為中國文化所歪曲的固然不少，而佛法的漸失本真，在印度由來已久，而且越（到後）來越嚴重。所以不能不將心力，放在印度佛教的探究上」（『遊心法海六十年』, p.13）。接著，

「…讀到『阿含經』與各部廣『律』，有現實人間的親切感、真實感，而不是部分大乘經那樣，表現於信仰與理想之中，而深信佛法是「佛在人間」，「以人類為本」的佛法。也就決定了探求印度佛法的立場與目標 … 所以我這一生， … 主要是在作印度佛教史的探討﹔而佛教思想史的探究，不是一般的學問，而是「探其宗本，明其流變，抉擇而洗鍊之」，使佛法能成為適應時代，有益人類身心的，「人類為本」的佛法。」(<<華雨集第四冊>>, pp.3-4)

有些人批評導師只懂得搞學問、沒有修行。但我們在上面的討論，應該足以證明： 導師是富於宗教情操、深切信願的佛法行者 — 他的生活、他的「以佛法研究佛法」，就是他的修行！

「論究學問也好，經營實業也好，從事政治也好，辦理教育也好……那一樣不表達大乘的入世？從參學佛法以表達大乘，如善財童子所參訪的善知識 ．．． 行者，站定自己崗位，各守本分。不但自己從事的事業，是正行而有益於人生，而又藉此事業，攝受同願同行 …。自己所行的，就是自己所攝導眾生的。自己所教化的，就是自己所行的。」 (<<無諍之辯>>p.197 ~ p.198)

如同善財童子的善知識那樣，導師很清楚自己所長、自己的意向；以佛學而學佛為自己所行的、自己所攝導眾生的； 站定自己的崗位，守己本分，而獻身於佛教。 對決心「以佛法研究佛法」的佛子 — 尤其是華裔佛子 — 印順導師是最可貴的善知識。可以說：如果沒有像導師那樣的天賦、那樣的「重知識型」（cf. (<<無諍之辯>>p.225)而立足於信願的「以佛法研究佛法」，相信今天的許多中華佛子也許不能找回佛法的核心義趣，不能體會到甚麼是契機契理的人間佛教。